CARLOS MARX. Reflexiones y confesiones

                                                           
NOTA: Este trabajo fue leído el día 21 de septiembre como parte del ciclo de conferencias “Tendencias
ideológico-políticas en el mundo actual” que auspician el Instituto Jacques Maritain de Cuba y la Universidad
de Miami. Presidio el encuentro el Dr. José Ignacio Rasco y actuó como comentarista la profesora Marifeli Pérez-
Stable. Su comentario critico,  que he pensado después con detenimiento, me ha estimulado  a realizar un
estudio de la historia del capitalismo,  además de revelarme un vacío imperdonable en el recorrido
bibliográfico del marxismo que aquí intento; me refiero a la obra de Engels “LA SITUACION DE LA CLASE
OBRERA EN INGLATERRA”, de cardinal importancia en la propia rectificación intelectual de Carlos Marx.


                                                      Emilio Ichikawa. 30 de sept. 2000.      

Desde mi llegada a La Florida hace unos meses he reincidido en algunas veleidades marxistas. Me leí la
“HISTORIA DEL PARTIDO COMUNISTA DE CUBA” (Edic. Universal, Miami, 1970) de los profesores Jorge García y
Antonio Alonso, que no conocía; escribí sobre una meditación  de Marx  titulada “Elogio del crimen” (Editions
Deleatur, Paris, 1999), adjuntada como excurso a “DAS CAPITAL” por algún albacea teórico de Marx; no evite
revisar, buscando un enfoque “contrailustrado” próximo al que aprendí en Isaiah Berlin,  el cuaderno de
Napoleón Vilaboa que titularmente afirma: “CARLOS MARX ERA SATANISTA” (Miami, 1998). También me
conseguí los libros de Enmanuel Wallerstein, director  del Ferdinand Braudel Center, a quien conocí en La
Habana y cuya teoría global de la “economía capitalista mundo” he utilizado para auscultar a Cuba. No es
que el profesor Wallerstein sea marxista, así, netamente, pero yo tuve noticias sobre el estudiando sus trabajos
con Etienne Balibar, quien en una etapa escribió suficientemente  sobre la dictadura del proletariado.
Buscando coherencia y hasta memoria, he resuelto en continuidad mi lectura de sus textos de entonces y los
de hoy.

Hace unas semanas, por fin, conseguí las tan buscadas  “MEMORIAS” (Playor, España, 1975) de Orestes
Ferrara, texto multicitado en otro libro que había obtenido en  primera visita a una presentación bibliográfica
en Miami, en el Centro Cultural Español; me refiero a “POLITICA Y MILITARISMO EN LA INDEPENDENCIA DE
CUBA. 1868-1933” (Edit. Colibrí, Madrid, 2000), del profesor José Hernández.  Cual no seria mi sorpresa
cuando, creyendo que iba a quedar absorto en los problemas cubanos, me encuentro con esta revelación.
Ferrara comienza sus memorias evocando un día de 1895 en la Facultad de Derecho de la Universidad de
Nápoles, con diecinueve anos de edad, en que se contraponían en discusión publica los distintos modos de
aspirar a la “redención profética del porvenir” que postulaban J.J. Rousseau y el “popular” y “profundo” Carlos
Marx (son palabras de Ferrara).

Asegura Ferrara que aunque el personalmente opto por el “liberalismo” (mejor seria decir “libertarismo”) del
ginebrino: “La mayoría de mis compañeros, en cambio, siguiendo la tendencia predominante en el radicalismo
juvenil de la época se declaraba marxista…”. (op. cit. p.23). Ferrara refiere además la vida tertuliana que se
hacia en el café L`Arano de la calle el Corso, muy famoso en su época, y alcanza a anotar: “En este café, muy
amplio, se sentaban grupos de notables. Yo mismo, durante mis estancias romanas, tomaba sitio en la mesa
del Profesor Antonio Labriola para escuchar sus notables enseñanzas, con un buen numero de compañeros
universitarios”. (Ibíd. p.32).

Es curioso. Algunos profesores, pretendientes de Trotsky y Gramsci, lograron editar en Cuba, hace unas
décadas, las lecciones de “MATERIALISMO HISTORICO” de Antonio Labriola que hoy se pudren sin interés en
húmedos almacenes o se desvalorizan en las librerías de “viejos”. Montones hay en la “Cuba Científica”,
situada en J, entre 25 y 23, frente a la Faculta de Biología, que conocen muchos estudiantes universitarios. Es
como si se hubiera terminado  por donde Ferrara empezó.

Todavía, hasta hace muy poco,  pude conversar sobre Labriola, Gentile, Croce, Gramsci y Mussolini con el
amigo y profesor italiano Massimilano Salemne, quien ha logrado establecer en La Habana una Cátedra Dante
Aligieri. Esta situada en el cruce de las calles Obispo y Tacon, en corazón de La Habana Vieja, en el local de la
otrora Casa Lenin, cambiada a Sala de La Revolución con la caída del Este Comunista y dirigida alguna vez
por Leonardo Calvo, joven historiador que hoy disiente abiertamente del gobierno cubano desde alguna
variante de la “socialdemocracia cubana”.

Por ultimo, hace unos días, reincidí en el “ELOGIO DE LA PEREZA”, de Paul Lafargue, cuya critica a lo que
considera “concepción burguesa del trabajo” me recuerda tanto al “trabajo enajenado” de Carlos Marx como
a “La hamaca” de Diego Vicente Tejera o la reciente pieza teatral “Un sueno feliz”, de Abilio Estévez, donde se
juega poéticamente con ese tremendo esfuerzo tropical por no hacer nada.  

Enseñe por mas de una década en la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana; trabajé
en el Departamento de Filosofía con regularidad  una asignatura titulada “Historia de la filosofía marxista” que
se centraba en un enfoque evolutivo de la vida y obra de aquellas figuras que se suelen reconocer como
“clásicos del marxismo”, es decir, Marx, Engels y Lenin. Aclaro un punto: esta asignatura difería de aquellos
semestres de Materialismo e Dialéctico e Histórico que otros colegas  de la Facultad debían enseñar en
carreras de ciencias exactas o incluso sociales, pero donde la filosofía no era de interés central. Enseñar
historia de las ideas, mostrar un archivo plural de creencias a partir del cual se puede optar para elaborar
una cosmovisión personal, concuerda por demás con la creencia pedagógica que cuestiona la pertinencia de
transmitir doctrina (“adoctrinar”), al menos en el nivel universitario. La “Historia de la filosofía marxista” se
impartía a los estudiantes que aspiraban a licenciarse en filosofía, no en matemáticas, derecho o economía, y
exigía la búsqueda de relaciones entre los contenidos doctrinales y los hechos concretos de la historia política
y la biografía de los autores referidos. Así, la asignatura se interesaba por la biografía desde una perspectiva
integral: escritor, publicaciones,  peripecias editoriales, la infancia y juventud de Marx, su matrimonio, exilios,
amistades, etc.; y en esas zonas de interés micrológico adivinaba y tendía puentes hacia las construcciones
teóricas.

Hay un asunto preliminar: ¿qué es marxismo?. Más allá de cualquier interpretación, es un grupo de tesis,
suposiciones, normas y voliciones (de amor y odio) que tuvo Carlos Marx o que sus estudiosos le atribuyen. En
las obras escritas de Marx, que es la fuente  mas estable de lo que uno puede considerar como “marxismo”,
hay incursiones en los campos de la metafísica, la religión, la política, la estética, la historia, el derecho, la
moral, la economía, etc.; ramas en las que distintamente sabia mucho, algo, poco y a veces nada. Sabia
mucho, por ejemplo, de Economía Política y de historia; algo de matemáticas, poco de antropología y casi nada
de historia de América (sobre la que hizo juicios errados), casi nada de arte (apegado al gusto clásico que le
estimulo su suegro) y nada de negocios y de política. Baste recordar que dilapido su herencia en semanas,
casi arruina a su colega de la compañía Elmer&Engels de Manchester; y en cuanto a política, su carrera esta
llena de fracasos: la Liga de los Comunistas duro meses tras su incorporación accidentada, vio fracasar a las
revoluciones de lejos y fue incapaz de lograr, por celos, algún acuerdo con los lideres de la socialdemocracia,
el anarquismo o las “trade unions” inglesas.

Pretender encontrar en Marx un conjunto doctrinario y argumental total, con repercusiones efectivas en la
práctica,  es una quimera de ideólogos de algún  poder en turno. En Marx no hay, por ejemplo,  un catecismo
ético, como se trato de mostrar en La Habana en los textos de Titarenko, apenas la insinuación de que la toma
del poder justifica cualquier acción ya que es valor supremo; pero esto no lo hace un moralista sino
sencillamente alguien con pocos escrúpulos. No sabia nada de lucha revolucionaria, ni siquiera pudo pasar el
servicio militar por padecer una afección cardiaca y la única acción armada que se le conoce es un duelo
con un colega de la Universidad de Bonn, una “taberna” en lugar de una escuela, como decía Feurbach, de la
que le rescato el padre trasladándole hacia Berlín. Así, pues, ninguna apreciación suya fue importante para
conformar la Comuna de Paris, asaltar el Palacio de Invierno o el Cuartel Moncada, que son ese tipo de
acciones que en realidad conducen al “triunfo” o la “derrota”, en términos estrictos de poder político. Como se
aprecia, son palabras más fuertes que “éxito” y “fracaso”, que se ajustan más a la competencia en el ámbito
de la cultura y el mercado que al combate en el campo de batalla. De esto ultimo muy poco sabia.

Lo que si es Marx, indudablemente, y esto va mas allá de la determinación de aquellos puntos que aceptamos
o rechazamos de su obra, es un pensador profundo que en cuanto a actitud comparte el romanticismo
cientista y el optimismo epistémico del positivismo decimonónico. Respecto a su estilo de ejercer el intelecto
tenemos una tendencia predominante. Se trata de un pensador con formación filosófica y tempranas
pretensiones en el ámbito de la poesía, razón por la cual vamos a encontrar en sus estudios de economía,
historia y política un proceder deductivo y no pocas veces especulativo y metafísico, así como una escritura
plagada de metáforas. La cantidad de analogías que utiliza Marx rebasa el número de homologías que las  
hacen legítimas.

Subyugado por los avances tecnológicos del capitalismo y seducido por la internacionalización de la vida
burguesa, Marx apelara constantemente a las metáforas arquitectónicas para expresarse; hablara de “bases”,
“superestructuras”, “carreteras” y de paso heredera de algunas imágenes al uso en la filosofía alemana de su
tiempo, como aquella que equipara la historia a una locomotora. Por demás, como aprendimos algunos en el
libro de Mario Bunge “LA INVESTIGACION CIENTIFICA”, Marx será, junto a Hegel, uno de esos claros hitos en la
historia del pensamiento Occidental que demuestra que los hechos, mientras no sean cruciales, jamás
desplazan a una teoría. Una teoría solo cede ante un hecho si se trata de una teoría elaborada precisamente
para explicar el hecho que la refuta. También el racionalismo científico padece de “horror vacui” y desechara
una explicación cuando se imponga otra explicación alternativa, más exacta, más “económica” o por lo menos
más bella.

La polivalencia de las tesis marxistas, así como los puntos de vista tan disímiles que se han elaborado a partir
de ellas, tienen que ver mucho con ese carácter simbólico de su expresión formal y con su inspiración
filosófica, lo que la hace ser frecuentemente contrafáctica. La contrafactualidad en la teoría fue captada muy
convincentemente por Umberto Eco en un pasaje de su novela “EL PENDULO DE FOUCAULT”, que me permito
glosar aquí. La mecánica clásica establece lo siguiente: si tenemos un medio vacío, donde el rozamiento es
igual a cero, es decir, donde no hay resistencia, y en el depositamos un móvil al cual le imprimimos un impulso,
entonces ese móvil se desplazara eternamente hasta el infinito. Pues, desde el punto de vista del “sentido
común”, que Shaftesbury eleva a criterio del filosofar en el “SENSUS COMMUNIS”, tenemos el siguiente
resultado: lo anterior nunca sucederá, pero es verdadero. Cuando Marx hace filosofía de la historia, de la
política o de la sociedad, alcanza un discurso con rango de veracidad  (mas convincente que cierto), pero de
difícil corroboración factual; intentar una practica política a partir del marxismo es entonces no solo un
equivocación sino un contrasentido. El marxismo ha servido de “cobertura formal” a diversas formas de
populismo autocrático, puede decirse incluso que las ha inspirado, pero no que las ha dotado de una
racionalidad suficiente como para alcanzar una realización política concreta.

Marx desecho informes que tenia disponible referentes a  la historia de Asia y América porque contradecían a
su teoría, ejercicio que había realizado con igual objetivo Hegel con la filosofía medieval en sus “LECCIONES DE
HISTORIA DE LA FILOSOFIA donde, por ejemplo, dedica solo unos parrafitos a Tomas de Aquino porque lo creyó
“conveniente”, pues material historiográfico ya había bastante. Por demás  a veces, cuando atendió
efectivamente a los hechos, los manipulo interpretativamente, como hizo con la colonización y anexión de
Texas, con el proyecto de Bolívar o cuando resolvió con el “adhocismo” de “burguesía anómala” la
contradicción que encontró entre una clase “esclavista” que producía, en cambio, para un mercado
capitalista internacional.

El carácter especulativo de algunos razonamientos de Marx en temas que necesitan de un enfoque inductivo,
y que dificultan el establecimiento univoco hasta de los rasgos de un  método que deberíamos identificar como
“marxismo”, puede comprobarse estudiando en “DAS KAPITAL” la categoría “trabajo vivo”. Se trata a simple
vista de una “metáfora conceptual” construida para cerrar lógicamente un tramo del movimiento teórico; casi
copia el mecanismo que permitió a Aristóteles explicar el movimiento a partir de un supuesto “primer motor”
que puede “mover sin ser movido”; así, según Marx, el “trabajo vivo” crearía  valor sin ser creado. Lo mas
paradójico, y si se quiere enigmático de la cultura humana que se asienta en el racionalismo Occidental, es
que a partir de estas quiméricas especulaciones que se aventuran dentro de la ciencia, tanto social como
natural y exacta, se han conseguido las revoluciones mas violentas, las democracias mas estables y la
edificación de la infraestructura material de la modernidad. Pero esto es otro tema.

Marxismo, pues, es una “locución” polisémica; como también lo es “Dios”, asunto que Hegel avanzara  en la
“FENOMENOLOGIA DEL ESPIRITU”. Mas que una teoría con fines prácticos  que dispone de  recetas eficaces
en la táctica y la estrategia, de medios y  técnicas, el marxismo es una especulación sobre la “praxis”; concepto
que Marx asimila de un hegeliano de origen polaco,  Cieszkovsky, que había escrito a principios de los anos
cuarenta una “FILOSOFIA DE LA PRAXIS”. Aun cuando en las conocidas “TESIS SOBRE FEUERBACH” Marx
insiste en que la practica es el remedio de los desvaríos filosóficos, y prescribe que “de lo que se trata es de
transformar el mundo, no de interpretarlo”, su apreciación no pasa de ser un diagnostico normativo que
permanece aun en los limites de la teorización. Paradojas como esta han hecho que el marxismo sea, en gran
medida, una reflexión sobre si mismo. Esta realidad es tan imponente, que Bettelheim insinuó una vez que al
marxismo se le aceptara como un sistema capaz de albergar  naturalmente contradicciones, paradojas,
articulación de teorías, apropiaciones indebidas y hasta tergiversaciones. Es una radical “petitio principii” que
equivale a decir que todo lo que en los demás ámbitos de la teoría califica como refutación, en el marxismo
funciona como demostración. Aquí hay un matiz interesante; el comisariado teórico que enfoca al marxismo
como ideología debió  considerar el “revisionismo” como un epifenómeno del cuerpo teórico básico; es decir,
enfocar a la herejía como un capitulo legitimo de la religión atea.         

Ahora bien, este conjunto más o menos coherente de ideas e intenciones que podemos reconocer como
marxismo, fue expuesto por Marx a través de formas de expresión literaria disímiles. Marx escribió poesías, tesis
de grado, artículos para periódicos, manifiestos políticos, meditaciones, tratados. De manera  que, en lo que
respecta a la vigencia intelectual de su obra, puede suceder que lo que entra en crisis no es precisamente un
argumento sino un género. Cuando a fines de los anos setenta y los ochenta, el postmodernismo empezó a
reclamar la crisis de los metarrelatos y la necesidad de contentarse en las micrologías, el marxismo estaba
doblemente cuestionado: como teoría que aspira a la totalidad universalista y como escritura que se obliga a
si misma a una fidelidad a la pretensión sistémica.

Esto significa que  también hay, en cuanto a Marx, una historia bibliográfica, multigenérica, que tenemos que
tener en cuenta a la hora de considerar una definición, por muy efímera que sea. El estudio de Marx, no
obstante, deja una sensación de unidad que da nuevamente razón a una tesis del pensador ruso Avarintsev:
el hombre no es una constante, pero si un continuo.

Marx alcanzo a publicar unos poemas con el titulo de “CANCIONES DE ARREBATO” que marcaron un
fracasado debut como poeta. Sus imágenes clásicas y sus referencias grecolatinas, muy propias de los medios
que frecuentaba, le llevaron a concebir una lírica cargante, perceptible en el epistolario a Jenny von
Westphalen. Recuerdo que algunos profesores de los Institutos Marx-Engels de Berlín y de Moscú señalaban,
ante la evidencia, que Marx se realizo como poeta en su prosa.

El primer documento de interés en una bibliografía marxista que solía utilizar en clases era la composición
“REFLEXIONES DE UN JOVEN PARA ELEGIR PROFESION”, que Marx había escrito en el Liceo de Treveris para
vencer el examen de lengua alemana, de tema libre. Lo tradujo el amigo Gustavo Pita Céspedes, profesor del
Instituto Superior de Arte de La Habana; en el trabajo  llama la atención ese afán mesiánico y trascedentalista
que lleva a Marx aun mundo de libertad que conoce un solo limite: la autoridad paterna. Marx se mantendría
dentro de una curiosa tradición alemana que busca la libertad en una subordinación a un poder
supraindividual; de adolescente el padre, de adulto el estado.

De Marx estudiamos cartas, cuadernos de clases, notas de lectura y artículos periodísticos, sobre todo aquellos
que escribió entre los anos 1841-1842 sobre la censura, la legislación y la situación social en el valle del
Mosela. También su tesis doctoral, aprobada “en ausencia” por la Universidad de Jena en abril de 1841 y que
era una comparación entre las filosofías de la naturaleza (dígase atomismo) de Demócrito y Epicuro favorable
a este ultimo. Cito todo esto para que se comprenda que estos escritos, aunque son de Marx, no bastan para
decir que son “el marxismo”; unidad intelectual que  acaso exista y que, por tanto, pone en dificultades el tema
de esta conferencia.

Entre 1842 y 1844, ya en el exilio, Marx trabajo en notas sobre filosofía y economía que se reconocen como
“MANUSCRITOS DEL `43”, “CUADERNOS DE PARIS” y  “MANUSCRITOS ECONOMICO-FILOSOFICOS de 1844”; ano
en que empieza a formular claramente una posición de matriz feuerbachiana y que expone con Engels en dos
obras básicas: “LA SAGRADA FAMILIA” y la “IDEOLOGIA ALEMANA”. Hasta aquí tenemos dos piezas
bibliográficas elementales sobre las que se ha elaborado lo que pudiéramos llamar “marxismo cubano” de la
ultimas décadas, me refiero a las notas de 1844 y una parte de “LA IDEOLOGIA ALEMANA”. Se trata, a todas
luces, de un marxismo anclado en una tradición hispánica, “senequista”,  que  entiende la filosofía  de forma
reduccionista, como retórica moralizante  y  discurso político-ideológico con  afán tribunicio.

Los “MANUSCRITOS ECONOMICOS Y FILOSOFICOS DE 1844” están bajo el embrujo de un “materialismo
antropológico” que permite una toma de distancia respecto a Hegel. En estas condiciones Marx introduce el
tema de la “enajenación” mediante el  que se lanza a una crítica “dualista” del capitalismo. En efecto, si se
estudia detenidamente el texto se comprobara que es una de las pocas veces que el talento metafísico de
Marx no alcanza una delimitación “monista” del evento social que estudia. No logra afirmar entonces “una
causa ultima” de la explotación capitalista sino “dos”: la propiedad privada y el trabajo enajenado. Si se toman
pasajes aislados, si se trabaja a base de comparaciones textuales, es cierto que uno se lleva la impresión de
que el fundamento del capitalismo, según Marx, es o el trabajo enajenado o la propiedad privada, según la
libertad del interprete decida priorizar; pero como resultante  en el trabajo en cuestión ese asunto no parece
resuelto y queda en la ambigüedad; mejor, el en dualismo. Como se sabe, la metafísica social marxista
apostara al cabo por situar el fundamento en las relaciones propiedad.

A los socialistas siempre les llamo la atención  que Marx considerara el trabajo en el capitalismo como una
actividad enajenante; esta es la fuente inspiradora de la búsqueda ideológica de un nuevo tipo de trabajo
mas humanizado entre algunos lideres políticos  del marxismo en el siglo XX. No es difícil evocar la retórica
emancipadora de Trostky, Mao o Che Guevara en relación con el trabajo “rojo” o “voluntario”, en los que el
trabajador debería alcanzar zonas de satisfacción y realización personal cercanas a la que experimenta un
artista en la creación de su obra.

Es en los “MANUSCRITOS ECONOMICOS Y FILOSOFICOS de 1844” donde Marx sugiere la posibilidad de lograr
en una sociedad comunista una paridad moral, psicológica y cultural entre la actividad del obrero y la del
artista; entre la producción de una “levita” (La imagen le pertenece)  y una obra de arte. Marx esta intentando
sublimar la factoría y para ello idealiza la concepción artesanal del trabajo, es decir, “medievaliza” su
perspectiva. Lo que es muy consecuente con el romanticismo que le había influenciado en arte y filosofía, el
cual aprehendió directa e  indirectamente, a través de su rectificación especulativa de las figuras básicas de
la filosofía clásica alemana, particularmente Hegel y Schelling, quien había estado en 1841 en Berlín
provocando una simpatía entre los jóvenes filósofos por sus posiciones románticas iniciales, ante sus postreras
reivindicaciones un tanto místicas. Marx no estuvo en esas conferencias propiciadas por el mismo Federico
Guillermo IV, pero si estuvo Engels y también Kierkegaard.

Marx elogiaba la situación del artesano en el proceso productivo como poseedor directo de los medios de
producción; circunstancia que, según creía, lo hacia también poseer el producto de su trabajo, entrando en
una relación directa con el, sin mediadores. De esta manera, en el caso del artesano, particularmente del
artista, había “objetivación” de la esencia humana del productor en  la cosa producida pero no “enajenación”.
El artesano no perdía la porción de humanidad “negada” en su obra porque esta le pertenecía; y le
pertenecía porque también le pertenecían los medios empleados para producirla. En estos “MANUSCRITOS
ECONOMICO FILOSOFICOS de 1844”  ya Marx se sitúa frente a la propiedad privada en postura nihilista y
concibe la “revolución” como una supresión radical de la misma. El comunismo será definido entonces desde
una perspectiva antropológica con una fuerte matriz feuerbachiana como una universalización (filosófica, es
decir abstracta) de la artesanía. En fin, como concluyo Jurgen Habermas, en esta etapa el joven Marx,
empeñado en idealizar al arte como modelo de actividad social, esta presentando teóricamente al comunismo
como una “estética de la producción”. Las revoluciones sociales serian  por su parte movimientos
encaminados a eliminar los elementos mediadores entre el hombre y su propia vida; la religión, según
Feuerbach; la propiedad privada o el trabajo enajenado, según Marx.

Permítaseme una última disgresión en torno a estos manuscritos del ano 1844. En los primeros capítulos de su
“METAFISICA” Aristóteles establece  una suerte de regla de juego metodológico en cuanto a filosofía se refiere:
la satisfacción de una explicación filosófica es inversamente proporcional al número de causas que  emplee
para lograrla. Entonces, no pudiendo ser el número igual a cero, se entenderá que la filosofía más exacta es
aquella que apela a una sola causa, es decir, a “la causa ultima”. Cuando se opta por el pluralismo o su
variante minimalista que es el dualismo, se gana en lo que es la explicación del “origen” y la “diversidad”, pero
se sacrifica el ideal monista; que reitero, es  un  “ideal”, un aspiración  dentro de la filosofía. El establecimiento
de ese postulado inicial es por demás  la única operación lógica donde esta permitida la arbitrariedad; como
estableció después Fichte en su “TEORIA DE LA CIENCIA”, lograr un sistema de pensamiento exige que el  
“fundamento” del mismo no puede ser “fundamentado” sino sencillamente “postulado”.

Así es que Marx, en una cosmovisión que como veremos contiene una  “contradictio in adjecto” (la filosofía
concluye en contra de si misma), va a escindir su razonamiento entre la consecuencia lógica (contrafactica) a
que lo inclina su formación filosófica y la observación factográfica a que le obligan sus pretensiones de
cientificidad. En los “MANUSCRITOS ECONOMICOS Y FILOSOFICOS DE 1844”, particularmente en los temas de
la “enajenación”, la “desigualdad”, la “injusticia” y la “explotación” el moralismo retórico  cubano encontrara
una cómoda forma de ser “marxista” recargando la cháchara oficialista acerca del humanismo e
internacionalismo proletarios. Se presta para ello además el “Prologo” y el “Capitulo I” de esa obra monumental
que es “LA IDEOLOGIA ALEMANA”. En continuidad con lo anterior, Marx y Engels se refieren a las formas
espirituales como “falsa conciencia” y extreman la conclusión de la “praxis” como clave de solución de los
problemas teóricos. La clave de la filosofía, entonces, esta fuera de la filosofía misma y la razón de la teoría
revolucionaria en las armas, la violencia y hasta en el crimen.

Esta sentencia sirvió a muchos marxistas cubanos de las últimas décadas para algo tan simple como no
estudiar. No habría, según este punto de vista, nada más filosófico que participar en las “tareas de la
revolución”; lo que podía ser lo mismo la ostentación de un cargo burocrático que la realización de una
“guardia obrera”. Un caso antológico, el profesor Germán Sánchez, que a los veintitrés anos realizo un estudio
insuperado en términos cubanos de la obra de Max Weber “ECONOMIA Y SOCIEDAD”, salto de los estudios al
aparato de poder y hoy es el embajador cubano en Venezuela, lo que es ya la consagración filosófica en
términos castristas.

Pero hay mas, cuando se incito a los escritores a concebir poemas de homenaje a Che Guevara, a Miguel
Barnet no se le ocurrió otra cosa que componer unos versos que ha popularizado Pablo Milanes: “si el poeta
eres tu/ que tengo yo que hablarte, comandante”. Los empeños revolucionarios, pues, no solo eran suficientes
para cubrir el esfuerzo filosófico, también la poesía; por demás el deporte, la agronomía, la medicina. Lejos de
complementarse, la praxis aplastaba a la teoría, la revolución consumía el pensamiento.

No creo que las revoluciones necesiten de un agregado teórico para justificar sus acciones, pero si alguien
quiere legitimar con retórica marxista esas barbaridades que resultan de una sustitución de la teoría por la
practica, de lo cultural por lo político, de la ilustración por el ejercito, puede ir al lugar indicado o a las
llamadas “TESIS SOBRE FEUERBACH”, que corresponde al mismo periodo y a igual espíritu. Poca gente se ha
molestado por leer hasta el final “LA IDEOLOGIA ALEMANA”, revisar la interesante polémica con Stirner y las
reflexiones marxistas acerca del “único” y la “propiedad”, así como las  valoraciones criticas del “socialismo
verdadero”, muchas de ellas pertinentes para formas históricas concretas de socialismo posterior,
instrumentadas en nombre de Marx y que sin embargo tenían, en el mismo Marx, serias objeciones teóricas,
políticas y morales. Digamos que todo el programa que a partir del filosofo ruso-soviético  Edvard V. Ilienkov
concibió para la enseñanza universitaria el profesor Eduardo Albert Santos, y que después comentara y
asumiera el profesor Rubén Zardoya, hoy decano de la Facultad de Filosofía e Historia, no va mucho mas allá
de notas hábiles al pie del “Capitulo I” de “LA IDEOLOGIA ALEMANA” expresado en jerga dialéctica.

En una carta enviada a Marx por su padre en 1838 a Berlín, aparece la siguiente amonestación: “sueles ser
mas apasionado que equitativo”. En efecto, pasión mas que equilibrio hay en las “formas” que adoptan las
rupturas de Marx con algunos de sus cofrades intelectuales: los Bauer, Ruge, Hess y ahora Proudhon, con
quien se querella en 1846 y contra el que escribe, desde Bruselas y en dudoso francés, una exposición básica
de lo que se ha llamado “materialismo histórico”: “MISERIA DE LA FILOSOFIA”. Después, ya se sabe, cumple
con un encargo del  Congreso de la Liga de los Comunistas de Diciembre de 1847, en Londres, redactando
con Engels  “EL MANIFIESTO COMUNISTA”. Al parecer, ni a Marx ni a Engels les urgía mucho el compromiso, y  
ya entrado el ano 1848 fueron sancionados por la propia Liga por incumplir con el acuerdo. Este dato es
importante porque demuestra, una vez más, que en el caso de Marx nos encontramos ante todo con un  
“científico” y no con un  “político”; ni siquiera con un “revolucionario”. A diferencia de Proudhon, Stirner o el
mismo Lafargue, Marx prefería sentarse en una biblioteca a escribir sobre el movimiento obrero que participar
en una huelga.

Como se comprenderá,  “EL MANIFIESTO COMUNISTA” es otra panacea para la indigencia teórica del
“ideologísmo” marxista; da la oportunidad de chacharear sobre la política y aun más sobre el “partido” y así
disfrazar de fiel militancia la falta de rigor intelectual. Hasta donde recuerdo, la única lectura interesante de
esta obra que utilizamos en la Universidad de La Habana, y que no puede calificarse simplemente como
“marxista”,  fue la obra de Marshal Berman “TODO LO SÓLIDO SE DESVANECE EN AIRE”; que en forma de
articulo primero, y de libro después, llevara a la colina universitaria la profesora Marlen Rodríguez, graduada
de filosofía en Moscú y hoy residente en Barcelona tras una residencia en la Escuela Normal Superior, de Paris.


Por cierto, es en “EL MANIFIESTO COMUNISTA” donde Octavio Paz descubre la posibilidad de construir un
razonamiento que lleve de la mano a un  espaldarazo teórico del autoritarismo totalitario de corte bolchevique.
No dice que pueda leerse en Marx, ni siquiera que fuese su intención sugerirlo, solamente que el argumento
esta allí y que cualquier imaginación sagaz pudo descubrirlo. Resulta que, según se puede entender, las
clases sociales no existieron siempre, por tanto, tampoco la lucha entre ellas. Son el resultado de un proceso
natural que tiene en su base el desarrollo de las fuerzas productivas y la división del trabajo. Son estas fuerzas
quienes conducen a una estructuración  política de la sociedad, cuya primera contradicción antagónica se
expresa entre esclavos y esclavistas; proceso que lleva evolutivamente, y según un criterio estructural del
progreso, al feudalismo y luego al capitalismo. Según cree, en esta formación económico-social, es decir, en el
capitalismo, se dan varias contradicciones clasistas, pero hay una que es “fundamental”, “antagónica” y es la
que se verifica entre “burguesía” y “proletariado”. El proletariado seria el “sepulturero” de la clase burguesa y
de las clases todas, transición que se logra a través de un razonamiento muy simple en el arsenal dialéctico: la
burguesía ha llevado la división de clases a su grado máximo de desarrollo y esta no puede ir mas allá sino
“extinguiéndose”, volviéndose contra si misma. El proletariado es, en síntesis, el “portador de un nuevo modo de
producción social”, la  “única clase verdaderamente revolucionaria”. Pero el proletariado se divide a su vez en
“no comunistas” y “comunistas”, donde estos últimos son una suerte de vanguardia conciente. A su vez, la
vanguardia de la vanguardia esta  organizada en el partido, que haciendo otra selección elige a su comité
central, que destila su crema en el buró político, que por ultimo  eleva, definitivamente, a su mas esplendida
figura al cargo de secretario general del referido partido.

No esta de mas apuntar que el Prof. Carlos Ripoll ha descubierto la posibilidad de aplicar el mismo esquema
apologético para el caso cubano en la obra de Blas Roca “LOS FUNDAMENTOS DEL SOCIALISMO EN CUBA”. En
su replica “LOS FUNDAMENTOS DEL ESTALINISMO EN CUBA” (Freedom House, New York, s.f.) revela la analogía
forzada por Roca entre los siboneyes y el comunismo primitivo, la conquista española y la esclavitud, la
republica y el capitalismo. Recuerdo muy bien los esfuerzos oficiales por demostrar que del 1ro. de enero de
1959 a octubre de 1960 hubo una etapa de “revolución democrática, agraria y antiimperialista” (que también
se equiparaba a la revolución rusa de febrero de 1917), que se radicaliza como socialista  a partir de ese mes
y se declara como tal en abril de 1961 (respecto a esto se suele citar una frase de Raúl Castro que asegura
que en esta ultima fecha Fidel Castro solo le da el nombre a una criatura que ya había nacido). A partir de
entonces, lo que habría que discutir, como hacían en su momento los soviéticos, seria el carácter de la
“dictadura del proletariado” y  las “fases del socialismo” por las que iría transitando la isla, según los patrones
teóricos generales que presentara Marx en unas glosas marginales a un proyecto de programa de unificación
de la socialdemocracia alemana y que se conocen en la tradición marxista como “CRITICA AL PROGRAMA DE
GOTA” (1875).

El tema de la “dictadura del proletariado” (presentado por Marx en tres obras básicas “LA LUCHA DE CLASES
EN FRANCIA”, “EL 18 BRUMARIO DE LUIS BONAPARTE” y “LA GUERRA CIVIL EN FRANCIA”, esta ultima sobre la
Comuna de Paris) acepta también una discusión desde la perspectiva de la teoría política en tanto esta fue
presentada por “la teoría marxista” consecuentemente como un gobierno de transición, una suerte de tramite
político “excepcional” para alcanzar el comunismo; pero sucede que la “practica comunista”, salvo los casos
de supremo idealismo, no creyó en la realidad de esa utopía social. Hay pruebas que demuestran que solo el
cinismo de la oportunidad política motivo la creencia en la repartición “según las necesidades”, ley de
distribución fundamental en esa hipotética sociedad comunista. Pueden leerse algunos discursos de Ernesto
Guevara al principio de la revolución cubana donde afirma que, en efecto, el comunismo esta lejos, que
todavía en… ¡1968! no se alcanzaría. Pero si esta claro que Fidel Castro, cuando justifica  ante Sartre la
legitimidad de anhelar la luna, lo único que hace es manejar la demagogia política ante un escritor eticista;
según se ha dicho, el último de los intelectuales clásicos.


Pues bien, si retomamos el inicio del razonamiento, aquel punto en que se situaba el origen de las clases en
un proceso de diferenciación histórica natural, y nos ubicamos  en este punto de llegada donde es electo un
dirigente político sin salirnos de la lógica del mismo proceso, entonces tenemos algo muy sencillo: aunque el
secretario general del partido de los comunistas tenga un nombre especifico, criticarlo a el es también criticar
a aquellas fuerzas que lo han puesto ahí; es decir, la naturaleza y la historia. Reconozco que esta es una
versión abstracta y reduccionista, pero también es fuerza reconocer que la materia prima para reconstruirla
esta efectivamente en “EL MANIFIESTO COMUNISTA”; esto es también “marxismo”. Puede ser ante todo una
limitación de la obra, que busca constituirse como credo político; no por gusto el titulo que inicialmente
Federico Engels había propuesto fue el de “CATECISMO COMUNISTA”.

En cuanto al desarrollo interno del pensamiento marxista “EL MANIFIESTO COMUNISTA” representa un hito
importante. Ya en 1848 tenemos por lo menos dos apuntes básicos de Marx y Engels:

1-El secreto de la teoría esta fuera de la teoría; la clave de la ideología la tiene la economía política.

2-La ideología política de avanzada es la comunista (que llaman así para diferenciarla de las corrientes
socialistas del momento, tal vez inspirados en el comunismo judeo-mesiánico con ribetes filosóficos de Moses
Hess).

Ahora, si nos fijamos bien entre el postulado 1 y el 2 no existe una relación de consecuencia satisfactoria. El
comunismo marxista en 1848 es el resultado de una convicción  política  y una determinada posición filosófica
sobre el hombre y la sociedad, así como de una ética de la justicia; es “solo” un credo que no esta avalado por
ninguna teoría económica y que se expone  por convicción, como dogma, en “EL MANIFIESTO COMUNISTA”.
Ahora bien, he subrayado lo de “solo” porque el carecer de una cobertura económica es fatal desde la
perspectiva filosófica marxista; es decir, de cara a la proposición numero 1 esta  faltando el elemento básico
que sustenta a una ideología. Tal vez otra posición teórica  se resienta menos de esa carencia, pero la falta de
una teoría economía es esencial desde el punto de vista del propio marxismo.

La “Liga de los comunistas” dura unos pocos meses después de contar con el programa marxista. Las
revoluciones de 1848 desbordan sus expectativas  y Marx se limita a hacer algunos esfuerzos periodísticos,
como  reclamar desde “LA NUEVA GACETA RENANA” una unificación alemana “desde abajo”. Después casi
todo en Prusia será Bismarck y entonces Marx, desilusionado, decide retirarse a estudiar economía política, el
punto pendiente de su teoría.

Si descontamos algunos textos sobre la situación política en Francia como “LA LUCHA DE CLASES EN FRANCIA”
o “EL DIECIOCHO BRUMARIO DE LUIS BONAPARTE”, u otras incursiones de oficio en problemas urgentes (JUL, I
Internacional, la situación política en la zona mediterránea, etc.), después de 1848 y durante casi veinte anos
vendrán en progresión los trabajos fundamentales de Marx: “FUNDAMENTOS DE LA CRITICA DE LA ECONOMIA
POLITICA”, “CONTRIBUCION A LA CRITICA DE LA ECONOMIA POLITICA” y ya, definitivamente, su “CRITICA DE LA
ECONOMIA POLITICA” o “DAS KAPITAL”,  cuyo tomo primero es una de las obras cumbres del pensamiento
social de Occidente.  Según se ha dicho,  por su complejidad es un par de la Mecánica Clásica de Newton y la
Teoría General de la Relatividad de Einstein.

Lo que se llama pensamiento marxista esta básicamente en “DAS KAPITAL” y no en esas obras, importantes
pero accesorias, que han preferido la mayoría de los políticos e “intelectuales orgánicos” del totalitarismo
urgidos por un argumento efímero que sofistique un poco lo único que les importa: el interés de partido, el
bienestar de la camarilla. En el caso cubano el asunto es muy grave. No existe, de hecho, un pensamiento
marxista importante de la revolución cubana, y a esto han contribuido por lo menos tres factores:

1-Salvo excepciones autorales como Castellanos, Bonilla o Rodríguez, la tradición marxista cubana carece de
elaboraciones propiamente teóricas. En el mejor de los casos se hace ideología, cuando no simple propaganda.

2-Subestimación del pensamiento por parte del líder revolucionario Fidel Castro, quien incluso considera las
“ofertas legitimantes” que le hacen algunos ideólogos de su revolución como complicaciones inútiles, como
gastos de tiempo.

Esto da la razón a una valoración que sobre Fidel Castro ha hecho el escritor Norberto Fuentes en su discutido
libro “DULCES GUERREROS CUBANOS”: gran táctico, pésimo estratega. Esta precariedad de los argumentos
legitimantes de los que se ha valido el castrismo, que carece de un Rosenberg, un Carl Schmitt, paro no decir
de un Heidegger,  condiciona que el trabajo  a riposta carezca con frecuencia de elegancia y profundidad. Es
decir, como la crítica ha de coincidir con la lógica del objeto que ha de criticar, la polémica con la ideología
castrista, a fuerza de ser ella misma elemental, estupidiza la replica. De ahí que, con mucha frecuencia, las
discusiones en torno al castrismo lleven este doble signo: significativas para el sentimiento, carentes de interés
para la razón.

3-Preferencia por obras del marxismo que permiten un relajamiento en  esa forma tradicionalista y tribunia de
ejercer el pensamiento que es el moralismo. En la Facultad de Filosofía e Historia, salvo las asignaturas de
historia de las ideas, o aquella otra tan improvisada de “Problemas lógicos del capital”, para el que no se
encontró ningún profesor de rigor tras la muerte de la profesora Zaida Rodríguez Ugidos, en ninguna otra se
estudia “EL CAPITAL”. Por esa razón, mas saben de marxismo los economistas e historiadores cubanos que los
mismos “teóricos marxistas de profesión”. En la biblioteca de lo que fue el Centro de Investigación de la
Economía Internacional (CIEI), a donde fue donada una colección de libros de Carlos Rafael Rodríguez, podía
encontrarse un ejemplar de “DAS KAPITAL” muy estudiado que contenía incluso interesantes marginalias de
este marxista cubano. No conozco ningún otro caso de personalidad pública del castrismo, incluyendo al
mismo Fidel Castro, que haya llevado a cabo un estudio cabal de “EL Capital”; lo que significa, según lo que
vengo diciendo, que no reconozco ningún marxista en la dirigencia de la revolución cubana.

Un descendiente del comunista Gustavo Aldereguía me contó una vez que, respecto a este asunto, otro viejo
comunista le aseguraba: “La revolución ha hecho con el marxismo lo mismo que la MGM con el león: lo pone al
principio y ya no se ve mas en toda la película”.

Los tomos sucesivos de “EL CAPITAL”, un poco con Engels pero sobre todo con Kautsky, trajeron el conocido
problema del “revisionismo” y el asunto del “verdadero marxismo” y el “marxismo tergiversado”;  problema de
definición que alcanza incluso a esta propia ponencia que escribo para el Centro Jacques Maritain. El
problema de la “tergiversación” comienza a la par que la propia teoría va tomando contornos definidos; en
propia vida del autor o los autores, según quiera considerarse o no a Engels como participe de la formulación.
Por tanto, lo que podemos identificar como “revisionismo” no es accidental  sino constitutivo del marxismo;
estamos en presencia, como apuntaba Bettelheim, de una teoría que se sustenta de sus ambigüedades y que
debe considerar asimilaciones ilegitimas y deformaciones. Es un tema que alguna vez converse con el amigo  
Rafael Rojas en la Universidad de La Habana: las ideas no marxistas de Marx. Muy visible, por cierto, en el
caso en que Marx se resiste a aplicar a Alemania el rasero metodológico que aplicaba a Francia e Inglaterra,
diferenciando como singularidad lo que llamo “el punto de vista de los alemanes”; algo muy sintomático pues  
siendo el mismo alemán  la pretensión de universalidad de su teoría descansaría entonces en la
excepcionalidad de la perspectiva. Es como decir: la teoría que prescribe que las producciones ideológicas de
los hombres esta “sobre”, “sub” o “pre” determinada por el contexto histórico y socioeconómico en que se
inscriben no esta, ella misma, sujeta a tal determinación contextual. El marxismo seria entonces una teoría
total a la que escapa un solo hecho: el mismo marxismo.

Estos absurdos metodológicos comenzaron a ser enmendados por Federico Engels al final de su vida,
estimulado por los reclamos y la confusión de algunos seguidores. Hay un grupo de notas epistolares que en la
tradición bibliográfica marxista son identificables como “CARTAS DE LA DECADA DEL `90”, donde Federico
Engels interpone  un “adhocismo” entre lo que llama “verdadero punto de vista del marxismo” y las
“tergiversaciones” de la teoría. Se trata de apenas una frase elevada a la categoría de hipótesis de trabajo
casi imprescindible para defender la posición de la objeción de reduccionismo que se merece el marxismo.

Engels confirma que ellos creían que, en efecto, las relaciones económicas, cuyo eje son las relaciones de
propiedad, cuya quintaesencia son las relaciones de propiedad sobre los medios de producción, determinan el
resto de los fenómenos sociales, pero solo “en última instancia”. Y ya con esto la disculpa se hace doble: a un
estudio economicista se le dirá que ha captado la instancia fundamental, pero que desde el punto de vista
marxista faltan otras; y a otro estudio, por ejemplo, cultural, se le señalara que todo esta muy bien, pero falta lo
fundamental desde la perspectiva marxista, es decir, la revelación de la  determinación económica.

Como quiera que sea, en cuanto a metodología de  investigación historia y social
el marxismo obedece a una clara ecuación como teoría con pretensiones de universalidad: su capacidad
explicativa es directamente proporcional a la extensión, digamos “duración”, de la cantidad histórica que elija
como objeto. Es optimo, digamos, en el caso de las “historias universales” o  de los grandes virajes epocales;
insuficiente cuando nos detenemos a estudiar el celo de un caudillo local, los hitos de una biografía heroica o,
en sentido más abarcador, la historia de un país situado en los bordes de la Civilización Occidental.

Ya el marxismo  después de la muerte de Federico Engels,  levantada la excepción contra los socialistas y
dispuesta la socialdemocracia a constituirse internacionalmente, es un fenómeno muy heterogéneo. A pesar
de todas las singularidades y matices que ahora estamos obligados a  pasar por alto, si tenemos por lo menos
una evidencia histórica: en octubre de 1917 Lenin firma sucesivamente el llamado Decreto de la Paz, luego el
Decreto de la Tierra e instaura una revolución que asegura hacer en nombre de Marx. Esto, claro esta, tuvo
notables consecuencias para la significación histórica  de la  teoría de aquel poeta de Treveris que, a través
de la filosofía, acabo en la Economía dando traspiés en la política.

De Lenin no hay mucho que apuntar a esta altura. Fue ante todo un revolucionario con algunas dotes  
intelectuales; tenía talento  de organizador e incursiono con sagacidad en el pensamiento político. Hizo
lecturas inteligentes de obras filosóficas, por ejemplo, de los “FRAGMENTOS” de Heráclito y Democrito, de la
“CIENCIA DE LA LOGICA”, de Hegel y de la “ESENCIA DEL CRISTIANISMO” de Feuerbach, como demuestran sus
notas de lectura recopiladas por el antiguo Instituto de Marxismo Leninismo de Moscú en un volumen titulado
“CUADERNOS FILOSOFICOS”. En estos CUADERNOS”, dicho sea de paso, Lenin anoto al vuelo una observación
que fue el tema filosófico central entre los profesores de la Facultad de Filosofía e Historia, por lo menos entre
1980 y 1987: la relación entre la dialéctica, la lógica y la teoría del conocimiento. Resulta que Lenin había
sentenciado mientras comentaba a Hegel: “no hacen falta tres palabras, son una y la misma cosa”.  La
rivalidad entre profesores cubanos, que suponía motivaciones “elevadas” y otras bien “bajas”, coincidía sin
embargo en una común inspiración en autores soviéticos.  Aunque hoy vemos la complicidad fundamental en
aquellas luchas, entonces los distanciamientos parecían en verdad muy graves: unos se apoyaban en un texto
soviético firmado por Orudzhev, otros en Kopnin y otros, los más heterodoxos, en Ilienkov. Uno de los pocos
filósofos marxistas cubanos que conocí, ya referido en este trabajo, fue Eduardo Albert Santos, plagiado y
sancionado por los poderes culturales castristas e incluso por algunos discípulos que, no sabiendo admirar,
acabaron por silenciarlo.

Lo que paso con Lenin es algo también comprensible: un halago desmedido se convierte en ofensa. Si se le
toma como un político  revolucionario con inclinaciones teóricas, sin dudas califica como una mente
privilegiada; pero si se le trata, como se le trato, en términos de cumbre filosófica del pensamiento universal,
entonces, mueve a burlas. Desde la perspectiva histórica que nos da la actualidad, entre sus trabajos destaca
“EL DESARROLLO DEL CAPITALISMO EN RUSIA”, una obra de relativa juventud que califica como sociología
histórica. Se ajusta a la visión general sobre Rusia y esta avalada por una notable acumulación de
estadísticas y hechos concretos. De paso, le servia a Lenin para legitimar el socialismo avanzando una visión
capitalista y no feudal o esclavista del zarismo. En filosofía es de cierto interés además su trabajo
“MATERIALISMO Y EMPIRIOCRITICISMO”, donde pretende polemizar de igual a igual con E. Mach y Ricardo
Avenarius. Reconozco esto aunque debe constar que, en sentido general, los marxistas no han sido buenos
polemistas; a veces ni siquiera saben ofender.

El balance del “leninismo” es hoy muy precario. Incluso entre marxistas es hasta de mal gusto citarle; desdén
que también alcanza a las contribuciones de Federico Engels. El rotulo de “leninismo”, que es otro problema
de definición, fue avanzado por Martov (1904), su colega y polemista dentro de la socialdemocracia rusa; y ya
después, por oportunismo o admiración, por Kamenev, quien el 23 de abril de 1923 hablo en un congreso de
ingenieros en minas de “vía leninista” y Stalin, quien en 1924 publicaba su conocido texto “LOS FUNDAMENTOS
DEL LENINISMO”.

Lo que se identifica como “leninismo” ha dado cobertura a intereses y pasiones tan enfáticas, que a pesar del
tiempo y las evidencias es difícil lograr consensos serenos. Obstáculo que revela que, tanto en su caso como
en el de Marx, lo que esta en juego no es tanto la veracidad de una teoría sino la perdurabilidad de un poder.
El Kremlin ha vuelto a cerrar los archivos, pero en la era del streep-tease gorvachovista se pudo sondear
mucho en la historia soviética. Lenin y el “leninismo” fueron definitivamente desacralizados, como se
comprende al leer la biografía que escribió el mariscal Dmitri Volkogonov: “EL VERDADERO LENIN”.  Sin
embargo, en una prologo a la edición española (Anaya-Mario Muchnik, 1996) el escritor Manuel Vázquez
Montalván se resiste a la evidencia investigativa y anota con una reserva que se debate entre la lealtad y la
obstinación: “Las revelaciones últimamente aportadas sobre la conducta represiva de los herederos de la
Revolución de Octubre, se inscriben en la legitima necesidad de catarsis de los soviéticos y en la estrategia
propagandística de los intelectuales orgánicos del capitalismo, recelosamente concientes de que, a pesar de
que se ha muerto el perro, no se ha acabado la rabia”. (op. cit. p.VIII).

Hache hay un elemento sobre el que es necesario reflexionar: ¿por qué razón, en fin de cuentas, Lenin
presento su revolución en  nombre de Marx?, punto de partida necesario para llegar a otra cuestión: ¿por qué
Fidel Castro decidió consolidarse en el poder en nombre de Lenin?. Aquí, lo advierto, son necesarios el enfoque
histórico y sociológico, pero me interesa sobre todo el  filosófico que, por supuesto, gana mucho con los
avances de los  primeros.

Dada una comprensión de la política como “tecné”, como “oficio”, presupongo que las coberturas filosóficas
que se le ofrece a una revolución buscan redondear el sentido, lo que es un detalle de artífice o, en su lugar,  
presentar una alternativa ideológica a una fuerza real que previamente ya ha integrado un elemento
espiritual en su esquema de dominación  política.  Esto es lo que me lleva a creer que las razones por las que
Lenin apela a Marx para ejercer un poder dictatorial  poco tienen  que ver con una consecuencia


ideológica;  mas bien suelo trabajar con las siguientes hipótesis:

a)-Desde el último tercio del siglo XIX había avanzado un movimiento obrero en Europa donde el marxismo
había ganado algunos espacios, ya notables en el contexto de la II Internacional. Un profesional de la
revolución como Lenin se percato de la pertinencia de utilizarlos con oportunismo.

b)-Le permitía renovar una pasión rusa bajo la  mascarada de la razón europea, cosa que habían hecho con
anterioridad algunos autócratas rusos, como Catalina la Grande, quien se invento un rostro ilustrado y
manipulo a Voltaire.

c)-El marxismo representaba también una suerte de religión atea que le permitía presentar una estrategia
política integral ante la Iglesia Ortodoxa Rusa.

En esta misma dirección se pueden entender algunas de las razones que llevaron a Fidel Castro a postular
una revolución atea. Cuba, sin embargo, mas allá de lo que nos interesa como personas, no es interesante
para comprender estas rectificaciones civilizatorias del siglo XX. La filosofía política se desvanece en los
márgenes históricos y da paso a las géneros anecdóticos, a las biografías, las memorias, el relato histórico
micrologico, etc. Es posible que Fidel Castro, en este asunto, haya necesitado algunas cosas concretas como
armas o petróleo; pero, como ha observado un sagaz padre católico, le obligaron a  adquirir el “paquete
completo”. Es decir, los autos marca moskvich y los AK-M incluían los manuales de filosofía de Konstantinov; lo
que interesaba era lo primero, pero tenia que asumir lo segundo. “Nos embarcaron”, ha repetido Fidel Castro
en los últimos tiempos; frase que aumenta los créditos de la anterior hipótesis.

La propia afirmación de que el castrismo no pasa de ser un subproducto del bolchevismo, que es a su vez
una posibilidad dentro del pugilato político civiliza torio, resulta cuestionable desde diferentes ángulos. Desde
el nacionalismo ideológico del castrismo, que insiste en el carácter independiente de su política y singular de
su poder. Desde cierta sensibilidad nacional que insiste en percibir la cubanizad como una condición y no
una resultante de las tendencias mundiales. En el panorama novelístico contemporáneo hay por lo menos dos
obras que garantizan una “terapia de humildad” para las autopercepciones cubanas: “LA IGNORANCIA”
(Tusquets, 2000), de Milán kundera, que permite leer el ocaso del totalitarismo cubano en clave checoeslovaca
y “LA FIESTA DEL CHIVO” (Alfaguara, 2000), de Mario Vargas Llosa que garantiza una lectura del caudillismo
castrista en clave caribeña; así, la “excepcionalidad” del castrismo se desvanece; o se establece, pero entre un
manojo de trivialidades mas.  

El devenir de los marxismos, leninismos y bolchevismos que sucedieron a la revolución de octubre de 1917,
hasta alcanzar la isla cubana, es  muy complicado y  extenso. Por esta razón voy a centrarme en ciertos
momentos específicos que tuvo el marxismo en el siglo XX y que de alguna manera experimento como parte de
una historia intelectual que me concierne.


Lo primero que debo dejar claro es que el problema del marxismo ha sido para mi básicamente intelectual. Lo
que puede tener de político se da de forma indirecta en dos ámbitos fundamentales: la enseñanza
universitaria y la escritura. No llega al aula y al texto sino que sale de ellos. En ninguna de las organizaciones
a las que pertenecí en Cuba se discutía de teoría, ni siquiera marxista. Como he apuntado, es ingenuo creer
que el castrismo sea un régimen que en verdad necesite, le interese y mucho menos agradezca una
legitimación teórica argumental de su programa de control político totalitario. May esta  el caso mas que
conocido del Centro de Estudios de América: un grupo de intelectuales sucesivamente desdeñados por el
propio poder que siempre han querido servir; uno de los mayores desaires de la historia cultural cubana en
sus relaciones con la política.

El marxismo que desde fines de la Segunda década del siglo XX, y mas nítidamente en los anos `20  se cultiva
en grupos, salones y academias, no llevara la impronta política inmediata, ni dispondrá de la base y la energía
social de los textos y discursos del mismo Lenin, Kautsky  o Luxemburgo. Tampoco, claro esta, los discursos de
Stalin, Mao o Che Guevara tendrán la importancia científica y filosófica de “DAS KAPITAL”. Debemos estar
concientes de esta ruptura; aun cuando a los líderes del  “socialismo real” se les halagara en las cátedras
universitarias de marxismo, ellos no terminan por significar mucho más que “objetos de estudio”; así como los
tratados marxistas de investigación histórica y social no representan para los políticos comunistas más que
fatuidades con algún interés propagandístico. Sartre retratado junto a Guevara mostraban sencillamente un
relación bidireccional de seducción y servicio; nada mas.

Sin desdeñar la sociología del conocimiento, que introduce legítimamente el relativismo en el campo de la
epistemología, incluso en el enfoque de la especulación filosófica y astrofísica que disimula muy bien sus
posibles relaciones con intereses concretos (en su “SOCIOLOGIA DEL SABER” Max Scheler titulo a un capitulo
“Sociología de la Metafísica”), se pueden establecer “criterios de veracidad” y por tanto de preferencias en el
conocimiento. Esto aplica para el caso de la historia del pensamiento marxista. El itinerario que suelo cubrir, y
de alguna manera compartir, parte de Perry Anderson, específicamente de su trabajo “TRAS LAS HUELLAS DEL
MATERIALISMO HISTORICO”, que recoge tres conferencias para el  “Programme in Critical Theory” de la
Universidad de California, en Irvine.  Aunque la primera edición en ingles es de 1983, su balance histórico me
resulta satisfactorio pues, desde ese ano, en sentido general, me he preocupado por seguir la producción
marxista con sistematicidad como parte ya de una experiencia personal. El texto en cuestión termina su
balance, pues, en momento de mi comienzo profesional. Las tres conferencias en cuestión se titulan
“Predicción y realización”,  “Estructura y sujeto” y “Naturaleza e Historia”. “TRAS LAS HUELLAS DEL
MATERIALISMO HISTORICO” (Edic. Siglo XXI, Madrid, 1986) cuenta además con un epilogo “Sobre la relación
marxismo-socialismo”.

Aunque hay grandes teóricos del marxismo que se involucraron activamente en la lucha política, e incluso
militaron en los partidos, como Korsch, Lukacs y Gramsci, el Instituto de Investigaciones Sociales o Escuela de
Frankfurt, referencia central del quehacer marxista en el ámbito de la Teoría Critica, puede tomarse como
punto de referencia de un proceso  de academización del marxismo que llega hasta nuestros días. Esta es
una de las marcas básicas que la Escuela de Frankfurt imprime en el marxismo Occidental; otra, un
desplazamiento de temas económicos y políticos explícitos a asuntos y perspectivas filosóficas.

En 1923 Korsch escribe “MARXISMO Y FILOSOFIA”, una de las tantas distinciones problemicas que se
registran al interior del propio marxismo. En sentido general, y sin entrara a discutir si lo logran o no, se
proponen metas filosóficas dentro del marxismo Adorno, Marcuse, Sartre, Althusser, Della Vole, Lukacs, Bloch,
Coletti. Según asegura Perry Anderson, esta intención filosófica dentro del marxismo se mantiene con
intensidad entre 1930 y fines de los anos `70;  mientras se opera, a partir de 1980, una inclinación
predominante por los temas económicos, políticos y agregamos que históricos, retomándose el interés por
encontrarle a la teoría marxista una nueva base social.

En este terreno, como en tantos  otros, resulta muy equivoco hablar de generaciones, pero resulta significativo
que desaparecieran, entre 1968 y la primera mitad de los anos `70, Della Volpe, Adorno, Goldmann, Lukacs,
Horkheimer; seguidamente Bloch, Marcuse, Sartre y por ultimo Althusser y Coletti. En la Segunda mitad de los
`70 se percibe como tendencia consolidada algo que se había estado gestando discretamente, una renovada
preocupación por las investigaciones concretas. Las llamadas “leyes del modo de producción capitalista”,  que
habían sido casi abandonadas si descontamos excepciones como “EL CAPITAL MONOPOLISTA” de Baran y
Sweezy (estudio calificado de filo keynesiano), son retomadas por  Grossmann, E. Mandel (“EL CAPITALISMO
TARDIO”. “THE SECOND SLUMP”. “LONG WAVES OF CAPITALIST DEVELOPMENTS”. “LABOR AND MONOPOLY
CAPITAL”) y el francés Michel Aglietta (“TEORIA DE LA REGULACION CAPITALISTA”). Se desarrollan además
investigaciones históricas concretas con debates metodológicos y teóricos; destacan nombres como Morishima,
Steedman, Roemer, Lippi, Krause. Nicos Pulantzas logra el ciclo de sus cinco libros: “PODER POLITICO Y
CLASES SOCIALES”(Siglo XXI, Madrid, 1972), “FASCISMO Y DICTADURA”(Siglo XXI, 1976), “LAS CRISIS DE LAS
DICTADURAS”(Siglo XXI, Madrid, 1976), “LAS CLASES EN EL CAPITALISMO ACTUAL”(Siglo XXI, Madrid, 1977),
“ESTADO, PODER Y SOCIALISMO”(Madrid, Siglo XXI, 1979). Destacan también la llamada Escuela de la
Kapitallogik, Claus Offe, Goran Therborn, quien deja la pregunta sobre la “explotación” para interrogar sobre el
“poder” en “¿CÓMO DOMINA LA CLASE DOMINANTE?”.

Estudios sobre la estratificación social en el capitalismo tardío realizan Erick Olin Wright, en los EE.UU.,
Carchedi, en Italia, y en Francia Roger Establet y Cristian Baudelot. También se hacen esfuerzos por
academizar el interés político por el Este, como los de Domenico Mario Nuti y “LA ALTERNATIVA” (Madrid,
Alianza, 1977) de Rudolf Bahro. En la línea teórico-filosófica trabajan G.A. Cohen, quien escribe “LA TEORIA DE
LA HISTORIA DE K. MARX: UNA DEFENSA”, Raymond Williams y Fredric Jameson, autor que ha acabado por
representar en Cuba una autoridad casi indiscutible en el posicionamiento marxista frente a los problemas de
actualidad. Esto ha sido parte de la política ideológica explicita de la Casa de las Americas de La Habana  y
de la simpatía y agradecimiento personal de Roberto Fernández Retamar, su director. El ensayo de Jameson
sobre las relaciones entre el marxismo y la postmodernidad fue suficiente para que se dictaminara
oficialmente, manipulando sus palabras, que el postmodernismo era apenas la “lógica cultural del capitalismo
tardío”.

Seguidores y colegas más jóvenes de Maurice Dobb se hicieron notables en la investigación y la teoría
historiográfica: Cristopher Hill, Eric Hobsbawn, Eduard Thompson, George Rude, Rodney Hilton, Victor Kierman,
Geoffrey de Ste-Croix. Destacaron estudios de historiógrafos norteamericanos como Eugene Genovese, Eric
Foner, David Montgomery, Robert Brenner, David Abraaham. Desde la sociología histórica se desarrollo  una
cultura socialista mas abierta, no necesariamente marxista; en este espacio reconocemos autores como
Immanuel Wallerstein y Theda Skocpol. En la misma dirección, pero desde la economía política, trabajo Hary
Magdoff, familiarizado con la obra de Paul Swezy y Cristopher Lasch en la crítica cultural. No pueden faltar
además el propio Perry Anderson y el polemista Eduard Thompson.

En  este periodo, que aproximada y convencionalmente situamos entre 1919-1980,
se discutió mucho respecto al marxismo lo que se llamo y que quizás realmente era,
una “miseria de la teoría”; lo que significaba en el fondo una “miseria de la estrategia”. En esa suerte de
balance critico que es el volumen “TRAS LAS HUELLAS DEL MATERIALISMO HISTORICO”  y que asumo como
guía orientadora en la elaboración de una autoconciencia crítica-histórica del marxismo, Perry Anderson
concluyo: “En todos estos anos resulta imposible señalar una sola serie de escritos que revele, aunque sea
vagamente el tipo de ataque conceptual, la combinación de resolución poética e imaginación teórica, que
caracterizo a las grandes intervenciones de Luxemburgo o Lenin, Trotsky o Parvus, en los anos anteriores a la
Primera Guerra Mundial”. (edic. Cit. p.29).  

Uno de los obstáculos mas graves que tuvo la autocomprensión marxista en el ámbito de la cultura cubana de
los últimos veinte anos tiene que ver con la “economía del pensamiento”. Es decir, la disposición en el arsenal
ideológico del castrismo de un archivo de frases que solucionaban, ocultándolo, el problema real que podía
aparecer en el marco de la teoría y, por supuesto, de una practica hipotéticamente construida de frente a ella..

Si bien el rotulo de “revisionismo” sirvió para desacreditar cualquier intento de innovación teoría, el de
“dogmatismo” fue utilizado por profesores e investigadores que no veían la esclerosis marxista como un
problema intrínseco a la teoría y la practica del socialismo, sino como una  “tergiversación” de un supuesto
substrato inamovible e inalcanzable que se calificaba como “marxismo genuino”. Quiero observar aquí que
tras la afirmación de que es el embargo económico norteamericano la causa de la abulia empresarial
cubana, que son los ciclones la causa de la improductividad agrícola, que es el revisionismo o el dogmatismo
la causa de la pobreza de la teoría o, finalmente, la mala aplicación del marxismo la causa de los desastres
del socialismo, se puede percibir el mismo estilo de pensamiento. Se trata de lo que Federico Engels llamo
“metafísica”(en el sentido de “antidialéctica”, no en el original aristotélico) en obras cuestionables pero básicas
para la bibliografía marxista como “DIALECTICA DE LA NATURALEZA” y ANTIDUHRING”. El estilo metafísico de
pensar, aseguraba Engels, se caracteriza por la exterioridad, por situar la causa del evento fuera del evento
mismo y, lo que es  más grave, en hacerla aparecer como ajena al mismo.

Otras de esas soluciones verbales y metafísicas  es la llamada “crisis del marxismo”; autocrítica falaz que se
tiene en reserva cada vez que aparece un limite real en la “cuestión marxista”. En lugar de investigar el
problema concreto, se lanza el diagnostico que actúa como solución; con frecuencia, además, se suele
debilitar la frase anteponiéndole una condicional: “la llamada” (crisis del marxismo). Se ha hablado de este
asunto con profusión pero sin rigor; de hecho, parece como si el marxismo siempre ha estado en crisis, lo que
equivale a proponer que jamás lo ha estado, que la crisis es su condición natural.

Son los propios ideólogos del marxismo, acostumbrados a trabajar de riposta, quienes reinventan
periódicamente las “crisis del marxismo”. Es un tema favorito de la propaganda ideológica castrista, quien se
inventa un enemigo falso y de paso lo desacredita. En el fondo de este proceder hay por lo menos dos cosas:

1-Una carencia de motivación autogenésica que impide trabajar positivamente; un proceder maniqueo que
solo sabe funcionar tensionando dos extremos  construidos en oposición.

2-La adopción como estilo y forma de expresión consustancial al marxismo lo que en verdad fue una manera
de trabajar propia de Carlos Marx. Las obras de Marx, en efecto, son en su mayoría diálogos críticos con
maestros, colegas y hasta con amigos que en determinado momento no los tolera como émulos teóricos: Hegel,
Feuerbach, Bauer, Hess, Stirner, Proudhon, Lassalle, Bakunin. Ahora bien, una virtud en Marx es por lo general
un vicio en sus seguidores. Y ya esto en Cuba alcanza el ridículo cuando los profesores de marxismo se ponen
a desprestigiar, según corresponda el turno: lo mismo a Kautsky que a Walesa, a Mao que a Regis Debray, a
Galbraith que  a Toffler o Fukuyama. Todos ellos, según se asegura, han diagnosticado una “crisis en el
marxismo”; crisis que,  como era de esperar, se califica de  “supuesta”, “falsa”, “llamada” y se soluciona
volviendo a los textos de Marx, Lenin y Fidel Castro para, según se dice, leerlos  en su verdadero espíritu.

En verdad, lo que la tradición marxista identifica como “crisis del marxismo” no tiene que ver con la Hungría de
los anos `50, ni con la Primavera de Praga ni con la Perestroika de Gorbachov o el proceso de globalización.
Se localiza temporalmente en la segunda mitad de la década del `70 y espacialmente en la Europa
mediterránea latina, en Francia, España e Italia, donde se habían desarrollado movimientos de izquierda muy
radicales y donde el marxismo, incluso el comunismo llego a tener un notable peso político y hasta militar. Esta
dimensión es la que explica que se haya percibido la “crisis” como un problema general dentro del marxismo.

En la región geopolítica señalada hubo por entonces una renuncia al marxismo por parte de las izquierdas;
fue notable, por ejemplo, en las universidades españolas donde el marxismo había coexistido, en resistencia
insólita, junto a la filosofía analítica. Algo muy peculiar respecto a otros contextos, donde estas orientaciones
filosóficas son prácticamente inconciliables. Tuve oportunidad de conversar este asunto con el profesor Javier
Muguerza en el Instituto de  Filosofía de Madrid, quien pudo mezclar  ciertas  fuentes marxistas con la filosofía
neopragmática; es a la vez autor de un volumen de ensayos críticos titulados “DESDE LA PERPLEJIDAD”, que
traductor de los “PHILOSOPHICAL PAPERS” de G. Moore.

No obstante, el cambio que pareció más espectacular fue el de Lucio Colletti. Quien fuera probablemente el
marxista mas conocido de Italia se convirtió en 3 0 5 anos en un antimarxista defensor de un liberalismo mas
o menos convencional. Por otra parte, Philippe Sollers y Julia Kristeva pasaron de una inquietud social y una
preocupación teórica central a un culto al orden chino, revalorizando el misticismo y reconciliándose con
Norteamérica. Althusser llegaría a decir que el marxismo no contenía ninguna teoría del estado o de la política.
Esto lo afirmaba quien había sido un defensor virulento de la cientificidad del marxismo, lo que implicaba una
desmoralización. Poulantzas, antiguo baluarte de la rectitud leninista, acababa redescubriendo las virtudes de
los parlamentos.

Al parecer, en la política practica paso otro tanto. El Partido Comunista Italiano se desgasto en la búsqueda
de una alianza con la Democracia Cristiana y el Partido Comunista Francés rompía la unión de la izquierda
adviniendo el fracaso electoral de 1978 y entrando en el gobierno tres anos después con los socialdemócratas.

Todo esto deja un saldo que me gusta reiterar regularmente en clave personal, de confesión. Se consolida la
transferencia del epicentro de producción teórica marxista al área anglosajona. En 1979 Jean Francois
Lyotard publica “LA CONDICION POSTMODERNA”, el informe sobre el lugar del saber en las sociedades
postindustriales que le había solicitado el Consejo Superior de Universidades de Québec y poco después la
ciudad de Frankfurt entrega el premio Theodoro W. Adorno a Jurgen Habermas. En el ano 1980 entro a
estudiar filosofía en la Universidad de La Habana. Mas tarde, con una formación marxista central, me entrego
a un estudio sistemático del postmodernismo, me voy a España y estudio con el profesor Manuel Jiménez
Redondo, conocedor del judaísmo, Marx , la Teoría Critica y traductor de Habermas al español. Por ultimo,
como ya apunte, pude conocer en La Habana al profesor Immanuel Wallerstein, cuya teoría global del sistema
capitalista economía-mundo, que tanto debe a Marx, me sirve para observar a Cuba en un contexto general
más amplio.

Junto al encuentro con los EE.UU. esto conforma, como diría otro pensador contemporáneo heredero critico de
la tradición hegelianomarxiana, mi final de partida; en lo inmediato incluye por lo menos un ensayo que revisa
el plan de asignaturas por el que estudie, es decir, un “desaprendizaje” y una reconstrucción dialógica con los
pensadores españoles que me ayudaron a romper, por lo menos a flexibilizar,  algunos moldes mentales.

Queda pendiente el problema del marxismo y su inserción en la cultura de la isla. No hay tiempo para
abordarlo aquí, pero declaro que considero reduccionista afirmar, como hace hoy Fidel Castro al intentar
exorcizar el fantasma soviético, que esta ideología nada tiene que ver con la cultura cubana. Ya han pasado
unos setenta anos desde que Roa y Mañach polemizaran sobre la pertinencia del marxismo en el panorama
ideológico nacional, pero  esa duración de hecho le da ya, al marxismo, una ciudadanía. En esa suerte de
catecismo anticomunista que es el libro EL ZARISMO ROJO (Impresora Mundial SA., La Habana, 1958), de
Salvador Díaz Verson, se registra la existencia de comités filocomunistas en 1905 en Aguacate, en 1906 en
Manzanillo y ya, en 1917, en Guanabacoa, San Antonio de los Baños y Regla; aquí no hay muchas
alternativas: o le damos la cara a estos datos afrontándolos como realidades históricas cubanas o le sacamos
de la historia con el pretexto de lo “no cubano” o “no verdaderamente cubano”. Yo he tenido que escribir y
publicar sobre este asunto y, en verdad, siempre resulta complicado.

De cualquier manera debe quedar claro  en términos estrictamente intelectuales, que es lo que hoy nos
interesa, que el marxismo no constituye en Cuba un corpus teórico de peso. Que un ideólogo o un político se
diga marxista-leninista no lo autoriza como un pensador de rango; lo mismo sucede  con otras corrientes de
pensamiento como el fascismo, el ecologismo, el feminismo o el racismo.

Igual que revelan los autores de EL LIBRO NEGRO DEL COMUNISMO (Planeta-Espasa, Barcelona, 1998)  para
el caso de la revolución rusosoviética de 1917, se da respecto a Cuba una “batalla por el relato” de 1959.
“Reciente, demasiado reciente” como para juzgar con objetividad, si acaso la objetividad existiera. Tal vez,
como diría Marc Ferro, la revolución de 1959 pueda entenderse como “un movimiento de masas donde
participo un pequeño numero de personas” cuyos resultados fueron  “fútiles”, “perversos” y “riesgosos”. Lo que
si esta claro es una cosa: si en una Cuba futura hay algún político interesado en la socialdemocracia, o un
pensador interesado en alguna versión de la metodología marxista, una de las tareas básicas que ha de llevar
a cabo es el distanciamiento radical y definitivo del fraude castrista. Pero yo no se si eso es posible.