Goethe: La razón y el hechizo.

                             

"La civilización, que va regenerando al mundo entero,
se extiende hasta el mismo diablo..."

                                                           (Mefistófeles).


 para Orlando González Esteva,
 que tiene un destino radical de sinsonte.


En 1932, con motivo del centenario de la muerte de Goethe, José Ortega y Gasset escribe dos textos
básicos sobre el poeta después de, según dijo, releer sus obras completas. A diferencia de otros autores
que, como Alfonso Reyes, analizan minuciosamente todo un itinerario goetheiano, Ortega divide la
trayectoria en dos, casi la sacrifica: antes de Weimar-después de Weimar.

En el más extenso de esos trabajos, publicado por la Revista de Occidente en abril de 1932, Ortega hace
un balance de Goethe y, de paso, pone en exhibición algunos de sus juicios, prejuicios y hasta complejos,
que caracterizarán definitivamente su pensamiento. El más sobresaliente, que es necesario destacar
ahora pues "predeterminará" su juicio sobre Goethe, es la exigencia casi dogmática de una necesidad
extrema de contrastación; también visible con regularidad en todo el espíritu filosófico de las llamadas
culturas "periféricas". Visible, por tanto, en Cuba y en España. Sobre todo en la España lamentadora; en
ese costal autocompasivo que legó la propia generación de 1898.

A pesar de todas las objeciones científicas y hasta morales que admite, ningún historiador de la filosofía
ha dejado de insinuar una suerte de topografía y etnología de la filosofía. Quizás, una radicalización de
esas intenciones ayude a comprender el por qué un celtíbero como Ortega no puede reflexionar en el
marco de una comunidad filosófica autorreferencial y se ve obligado constantemente a remitirse al
quehacer alemán para validar el suyo propio. Estas apelaciones "externalistas", estos afanes de
contrastación, dibujarán su visión de Goethe, tan influyente en los medios hispánicos y sus sagrías
americanas.

Ortega no dejó de referir su pensamiento y su país al modelo alemán de pensar y administrar. No hubo
en él esa ingenua y modesta admiración que muchos intelectuales del mundo experimentan hacia la
cultura germana, ni siquiera, en el espíritu, candorosas diatribas a quienes regentan explícitamente como
"metrópolis ontológica". Ortega, tan soberbio él como soberbio creía al pueblo vasco, hace filosofía
española para público alemán en forma de notas, prólogos, cartas, instrucciones; es decir, da lecciones,
devuelve disertaciones, comportándose de la misma manera que objeta a Goethe: como un (viejo)
mandarín.

El texto referido se titula Pidiendo un Goethe desde dentro, y constituye, desde el punto de vista de su
resolución literaria, una "Carta a un alemán". Por las fechas se habían celebrado también centenarios de
San Agustín y Hegel, muy poco fructíferos, según el pensador español; de ahí que Ortega sentencie ante el
reclamo de la celebración goetheiana: "no estoy para centenarios".

En efecto, ni la situación europea, ni las situaciones específicamente española y alemana podían
satisfacerlo. Quien relee a Ortega podrá constatar que tenía el don de la adivinación; hasta del presagio,
allí donde sus anuncios se fundamentaban en preparados conceptuales. Sabía o presentía que en
Alemania se preparaba una desgracia europea; que era, en otro sentido, un punto de llegada del
movimiento de la Europa toda. Es errado creer que el "holocausto" comenzó en 1933; desde cierta
perspectiva política es posterior, desde la perspectiva espiritual es anterior. Al respecto, en una suerte de
conversación autobiográfica que Helmut Dubiel sostuvo con Leo Lowenthal, este le dice que hacia fines
de los años veinte ya había comprendido "el problema". A manera de suceso simbólico cuenta que había
llamado a un político conocido para cierto asunto y le dice: "soy Lowenthal...", a lo que aquel respondió:
"Ah, Lowenstein".

El "problema europeo" es el pasado, y Goethe  forma parte del mismo. Ya no hay, dice Ortega, "fe en el
pasado"; el pasado es culpable del problema presente y en este sentido, como creyeron Adorno y
Horkheimer, la "nueva barbarie" tiene raíces en la ilustración.

El panorama se le antoja sombrío: Goethe es un clásico, y ya los clásicos sirven de poco, igual que las
universidades que los cosifican. Pero Goethe es un clásico cuestionable para Ortega pues no aporta
nada, a no ser apropiaciones de otros clásicos. En rigor, y por esto mismo, es un clásico de "segunda
potencia". Y lo único que salvaría a Goethe no es celebrarlo hacia "su él", sino "desde él" y "hacia
nosotros". Es decir, se salva si lo convertimos en pretexto.

De que esto no se haya realizado, de que Goethe sea paralizado con términos tan contundentes como
"titán", "genio", "poeta de poetas", etc., Ortega culpa a sus biógrafos. Son veredictos tan graves, pesados
("pesaos"), y a la vez tan frívolos, que podría hablarse hasta de un "turismo goetheiano".

Ortega prefiere la visión de Schiller, pero del Schiller sensitivo, aún no atrapado por el magisterio de
Goethe, aún fuera del hechizo; un Schiller que presintiendo la beatificación biográfico-filológica proponía
tratar a Goethe "como a una casta orgullosa, a quien hay que hacer un hijo para humillarla ante el
mundo".

A Goethe le rodea todo un monumentalismo biográfico atiborrado de anécdotas con mensajes
magisteriales que a la altura de nuestro tiempo lo han hecho, a priori, una figura indiscutible. No se sabe
por qué, quizás no haya que saberlo.

En otro texto, titulado "Goethe, el libertador", y publicado en Alemania en marzo del propio 1932, Ortega
señala sobre esta favorable predisposición que es casi un estado de la cultura Occidental: "Goethe es un
caso para el europeo de nuestro tiempo. Si en una hora de áspera sinceridad consigo mismo se pregunta
qué es, en definitva, Goethe para él, se encuentra sorprendido con que lo ignora."

Goethe es algo que tiene que ver con la psicología de la cultura. De hecho, tampoco sabemos a ciencia
cierta qué hizo Sócrates, pero su nombre, como el de Goethe, provoca en lo íntimo una afinidad
inmediata: una glorificación del saber en verdad muy poco "electiva".

Ortega acusa a Goethe de huir de su destino, de inventarse una grandeza equivocada. Goethe es uno de
los casos más notables de automitologización del genio; una genialidad pura que, como no puede sortear
la impura vida real, recurre a la invención y hasta el falseamiento. En las conversaciones con Eckermann
se abre un expediente, propone que se le entienda como poeta y maestro de poetas, y la posteridad
acepta.

Inserta(n) como parte de una conversación trivial sostenidas meditaciones sobre el genio, el deber
literario, el alcance de la obra; y el resto acata. Acatamos. Y esto forma parte de su actualidad: aunque el
propio Goethe haya sido infiel a algunos de sus preceptos, ellos forman parte del código moral del espíritu.

Algo semejante sucede con la imagen que del doctor Johnson nos dejó Boswell; sus memorias inventan un
maestro a quien ninguna situación sorprende, cuyo intelecto no está desprevenido ante nada.
Seguramente falso, inflado, pero conmovedor. El invento biográfico penetra como verdadero en nuestras
conciencias, de ahí que su nombre actúe como un conjuro espiritual: Goethe: grandeza poética,
realización y cuidado del genio.

Ortega se queja de que Goethe no cumplió. No le dice traidor, pero sí extraviado; con todo, acepta que
cuenta con una obra, pero con una obra equivocada por huir de su destino. Se cerró sobre sí, utilizó a
Weimar como instrumento de su encierro; en los momentos que salía se hacía inmenso, pero temía por su
propia grandeza y se volvía a encapsular. Goethe es una muestra de la lucha del hombre con su destino,
del género con el individuo. Una lucha feroz, llena a veces de insanas autovaloraciones, de desprecios y
exaltaciones. Y ya que Goethe huyó siempre de su destino, este, inexorable, buscó una forma para que le
realizaran: a esa sensibilidad llena de temor la colmó además de imaginación, le dio el genio poético para
que inventara que el destino, en efecto, se había cumplido.

Lo dice Sócrates al inicio del diálogo Fedro: hay razones para creer en los mitos que rebasan la calidad
de lo verdadero. Un destino inventado es de cualquier manera un destino, un destino cumplido. Y para
quien cree tener un destino literario, una "misión", la presencia de Goethe es un beneficio. Su embrujo es
el eje de su influjo; nuestro mito es su verdad: aquí nos tiene, todavía hoy, fabulándole. Es entonces muy
natural que a Ortega le faltaran razones para explicarlo: sencillamente no es una cuestión de razón, sino
de hechizo.

En 1932 Ortega acumula ya una obra que, al menos en lo cuantitativo, es notable. Se ha hecho con
algunos aciertos filosóficos que llegan a España desde Europa. Trabaja y publica, pero no le escuchan.
Regaña a los españoles y se resiente con los alemanes. En una nota a Pidiendo un Goethe desde adentro
dice refiriéndose al pujante Heidegger: "...necesito aclarar que tengo con este autor una deuda muy
escasa. Apenas hay uno o dos conceptos importantes de Heidegger que no preexistan, a veces con
anterioridad de trece años, en mis libros." Para colmo, en 1932 le reitera la fama filosófica de un Goethe
incompleto, infiel a la necesidad de naufragio que el destino le exigió; un reconocimiento metafísico a un
alemán con pensamiento sensorial, a un germano con "bon sens", a un filósofo con mesura.

Goethe tenía un "destino radical de alondra", y lo cumplió sin cumplirlo: enjaulándose en Weimar, a cargo
de un teatro que no le interesaba, sosteniendo charlas con gente que le importaba menos. Según Ortega,
otro exceso de Dios.

Pero hay que reconocer que en algo tenía razón. En cierta ocasión llegó a la Biblioteca Nacional de Cuba
una nota del British Council y la Editorial Everyman; contenía una lista de 250 títulos ordenados
alfabéticamente por autores, como biblioteca simbólica para conmemorar el milenio de la referida casa.
En el índice de la letra "G" podía leerse: Gaskel, Gibbon, Gonchárov, Grass y Green. Algo inesperado,
aunque alguien dijera que justificado: faltaba Goethe.

Inmediatamente redacté un artículo titulado Del canon literario, para el periódico La Polilla, que era en
verdad un boletín interno de la Biblioteca Nacional. En este trabajo intentaba mostrar, a partir de la
omisión de Goethe, la arbitrariedad de estos repasos canónicos.

Sin embargo, he vuelto a revisar aquel texto y sorprendentemente no me he podido precisar un
argumento que me convenza de la injusticia de la exclusión de Goethe, solo se capta la supervivencia de
la certeza de que, por alguna razón, debió estar ahí.

Tenía razón Ortega, se trata apenas de una fe, una creencia. Que Goethe es imprescindible es algo que
creímos una vez, y que probablemente seguiremos creyendo para toda la vida. Quien tenga "nauta" y
demás "estela", le habrá desbordado; quien una cosa o la otra se habrá arrimado a un costal de su
destino.

                                              II.

Confieso que he pasado ratos muy divertidos pensando en ese diagnóstico de Ortega según el cual
Goethe tenía fijado un "destino radical de alondra". Recordé que hace años, en un claustro universitario
celebrado en el teatro de la Facultad de Psicología de la Universidad de La Habana, y donde un Ministro
pedía aportes económicos para una institución en crisis, la profesora Beatriz Maggi afirmó su "irónica
duda" ante las posibles utilidades que pudiera dejar un seminario que por entonces estaba preparando:
una comparatística entre aquellos poetas que le habían cantado al ruiseñor, y aquellos otros que lo
habían hecho a la alondra. Recordé también que Borges, conocido por algo diferente a sus aportes en el
campo de la ornitología, había visto en la alondra un pájaro de la realidad; pero en el ruiseñor, un ave de
la literatura.

"Radical" en Ortega no significa "tajante", extremo, definitivo; significa fondo, hondura, herencia,
adjudicación divina de un algo caracterizador. Venir de alondra, entonces, ha de ser por lo menos
compartir algunos signos comunes en el origen; por ejemplo, la dimensión heráldica, la capacidad de
anunciación, la anatomía paseiforme, la garra, las alas anchas, el nido abierto, el camuflaje, un trinar
elevado y un llegar en primavera.

La alondra es también, como Goethe, motivo de filias y fobias. Se dice que en la tradición galesa se cree
que la batalla de Arderyde, una de las tres guerras vanas de Bretaña, fue motivada por un nido de
alondra. Shelley la vio saltar desde la tierra al cielo, invirtiendo a su favor el mundo; sobrepuso su música
a lo alegre, lo claro y lo fresco. La alondra es diafanidad, impulso, alegría.

En su obra El aire y los sueños; ensayo sobre la imaginación del movimiento (FCE, Mex. 1958 y 1972),
Bachelard habla de la alondra como una figura veloz y diminuta, por tanto, resistente a la conversión en
símbolo pictórico; no así literario. Es transparencia, metáfora pura que rehúsa ser advertida. Y dice: "Solo
la parte vibrante de nuestro ser puede conocer la alondra"; el temblor, de esta manera, se convierte en
una premisa fisiológica del saber. El temblor y, por supuesto, también el temor. Goethe escapa a la razón
de Ortega.

Quizás haya sido Alfonso Reyes, y no precisamente Ortega, quien entendiera el "destino aláudico" de
Goethe. Es lo que sugiere Rafael Gutiérrez Girardot en su trabajo Alfonso Reyes y Goethe. (Cuadernos
Hispanomaericanos, No. 588; junio-1999).

De la disparidad de merecimientos que Goethe causó en Ortega y Reyes dice el autor del referido texto:
"En una carta a Eduardo Mallea (publicada póstumamente en el tomo XXVI de sus Obras Competas)
Reyes analizó con precisa, detallada y justa acidez polémica la actitud de Ortega frente a Goethe. La
caracterizó como manifestación de dos sentimientos: el de la soberbia y el de la envidia y, de paso, trazó
un nítido perfil del peculiar modo de pensar y de juzgar del `protuberante` celtíbero." (p. 105)

No deben quedar dudas acerca de la amistad que unió a Reyes y Ortega: así como el agradecimiento
que siempre guardó el mexicano por la ayuda prestada por Ortega en aquella primera España que
conoció de pie, en días muy distintos de los que lo devolvieron con una misión diplomática a la península.
Se trata de una querella netamente intelectual, en este caso, respecto a la significación del legado
goetheiano.

Ortega, por solo citar un dato, fue quien vinculó a Reyes al semanario España, después a El Imparcial y
más tarde a El Sol, lo que representaba entonces una notable ayuda económica. La única
responsabilidad de Reyes es haber notado lo que muchos seguidores de Ortega se callaron y que, dicho
sea de paso, gran parte del exilio republicano estaba ansioso por objetarle de haberse producido el viaje
a México preparado por José Gaos; viaje que, según contó José Luis Abellán al autor de este ensayo en el
Palau Pineda de Valencia, Ortega no realizó por el "temor" a ese exilio, según le confesara a su vez el
propio Gaos. Más de una vez Reyes habló de la "noble amistad" de Ortega.

Reyes supo ver en Goethe algo que él mismo llama "simetría", pero que más exactamente significa
"balance", equilibrio. Ya en 1910, en un texto titulado Sobre la simetría en la estética de Goethe (OC. t. I.
FCE. Mex. 1955), advertía la conjunción entre luz y tinieblas que existía en la obra del poeta. Razón y
sinrazón en un vínculo que insiste en calificar como "simétrico"; dualidad que le confiere categoría de
presente y que percibe en el mismo jardín de Fausto, donde converge lo noble y lo innoble, lo divino y lo
blasfemo, lo amoroso y lo vulgar.

Reyes detecta en Goethe lo mismo razón que superstición, concibe a la "simetría" precisamente como una
forma de magia; es decir, la propia dualidad no es un fruto de la razón sino de algo cercano a la
revelación. Y añade: "Y que Goethe fuera supersticioso, como alemán, lo comprobará fácilmente quien
busque en sus memorias aquel trozo en que cuenta cómo, yendo a caballo por el campo, se vio venir con
rumbo opuesto, también a caballo, y vistiendo traje de botones dorados. Y dice que, años después, con
ese traje y con ese rumbo, cruzaba por el mismo camino." (Reyes, A. Sobre la simetría... Edic. cit. p. 88).

Hemos preferido citar a otros autores para hacernos de una visión crítica de la modernidad; y es natural:
las ideas antiguas han de revitalizarse en nuevas voces. Pero ya Reyes alertaba que en su viaje a Italia
Goethe "quiere curarse racionalmente de ser moderno", lo que parece un contrasentido si entendemos la
modernidad como un proyecto centralmente racional; a Goethe, dice Reyes, "los monumentos modernos
no lo convencen" (Reyes, A. Trayectoria de Goethe, FCE. Mex. 1964, p. 63).

Ve en Goethe "su poco de desafío a los Dioses" (ibid. p. 9), lo que significa, como creía Ortega, todo un
destino. Hay en él trayectoria, historia, pero también naturaleza; de genio innato, de semidiós o
semiendiosado, y estas cosas suelen ser ignotas, cuando no incognoscibles y tan indelebles como
inefables.

Con motivo del centenario de la muerte de Hegel, en el año 1931, Ortega ofrece una conferencia en el
Instituto Internacional de Señoritas en Madrid, donde maneja de forma apologética argumentos
semejantes a los que después utilizará para objetar a Goethe. Señala que una vida humana no pasa de
ser un conjunto de "hechos pululantes e inconexos" (OC. Alianza-Revista de Occidente, 1987, p. 413)
cohesionados por una obra distintiva capaz de responder a un golpe de nudillos que pregunta: "¿quién
anda ahí?". Según Ortega la presencia de Hegel la justifica su Filosofía de la Historia Universal, obra que
precisamente publica en España como volumen primero de una colección titulada "Historiología", término
que Ortega se ufana de haber inventado él mismo.

El filósofo español mostró, en efecto, toda la errancia que respecto a un destino presupuesto tuvo la vida
de Goethe; lo que es incomprensible es que no haya encontrado al menos una respuesta al golpe de
nudillos que indagó por la presencia de Goethe. Tal vez sea un merecimiento injusto, si se quiere
insuficientemente fundamentado, pero es un hecho: Goethe está ahí, casi como un prejuicio de la
civilización Occidental. Es algo que se le escapó, o que sencillamente se calló Ortega.

                                             III.

Dijo una vez Dulce María Loynaz que su poesía debía más a Tagore que a otros poetas de su tiempo; muy
queridos como personas, cierto, pero cuyo trabajo le era un tanto ajeno.

No quiero decir que haya sido una asidua lectora de Goethe, pero me gustaría que se compararan estos
textos:

1-"Señor, las criaturas que enviaste ya están aquí, revoloteando sobre mi cabeza. Yo las sujeto por un hilo
de sangre y temo que se rompa el hilo... A pesar de que todavía no las veo, inmersas como están en la
tiniebla, yo creo que son muchas, y creo también que son hermosas y dignas de vivir."

2-"Visiones flotantes que en mis juveniles años os presentáis ante mi turbada vista, ¿podré ahora, que
aparecéis, sujetaros a mi voluntad?".

El primer texto es el número I de Poemas sin nombre, de Dulce María Loynaz; el otro un fragmento (en
versión castiza) de la dedicatoria del Fausto. Ambos trasiegan con el costal oscuro del iluminismo, con eso
que Isaiah Berlin llamó la "contrailustración" y que es una fuente o, al menos, una inspiración intelectual
del irracionalismo, de la mística intelectualizada y el pensamiento filosófico que hoy, o hasta ayer mismo,
apelaba por un  ajuste de cuentas con la razón; rectificándola, completándola o destruyéndola.

¿De dónde vienen esas "criaturas flotantes" en el ambiente racional de la modernidad europea? Pues de
la parte reprimida de la esquizofrenia Occidental; compensaciones a una dominancia (racionalista) y, a
la vez, veledidades de inspiración oriental. Por eso decía Borges: "Podríamos decir que el movimiento
romántico empieza en aquel instante en que alguien, en Normandía o en París, lee Las mil y una noches."
(Siete noches. FCE. Mex. 1982, p.71)

El catolicismo filomístico de Dulce María Loynaz y el racionalismo contrailustrado de Goethe pudieran
fungir como emblemas del actual proceso de revitalización de la modernidad Occidental a partir de
fuentes civilizatorias alternativas. La diferencia entre la luz, las tinieblas, la contemplación budista o la
meditación yoga la dan los tiempos, incluso los estratos, porque a pesar de todo hay también una
geología de la cultura.

La "crisis de la razón" fue decretada sincrónicamente a su culto; y Hamann y Kant habitaron la misma
ciudad; así como conspiraban los Iluminados de Baviera en tanto Fichte enseñaba en Jena teoría de la
ciencia y clamaba por la libertad. Estoy convencido de que es preciso "no saber" ciertas cosas para
lograr juicios radicales o universales en filosofía; es preciso una suerte de "ignorancia metódica" en la
línea axiológica del Cusano. A veces la demasiada averiguación resta hondura al pensamiento.

Fausto es un sabio que debe su sabiduría al ejercicio y control de la razón. La sinrazón es "matriz"
imprescindible para un manejo objetivo de la capacidad racional. Por eso su obra está llena de
evidencias y secretos; dicen algunos goetheianos que muchos de ellos inaccesibles para profanos. En su
Fausto Goethe advierte desde el principio: "Creo firmemente que, una inteligencia despejada y un juicio
recto, mucho tendrán que trabajar para hacerse dueños de todos los secretos que he involucrado en mi
fábula." (Fausto. Edit. Pueblo y Educación, La Habana, 1977, p. 97).

Lo que en impopular pero válida terminología puede llamarse "dialéctica" entre razón y sinrazón (la
dicotómica es una división plena según la lógica formal), y que sabemos ya hoy que es un eje de los
problemas gnoseológicos, lo advierte Gracioso desde el prólogo "En el teatro": "Así que sed honrados y
portaos magistralmente; dejad de hablar a la fantasía con todos sus coros, razón, intelecto, sentimiento y
pasión; pero, ¡notadlo bien!, no sin ribetes de locura." (ibid. p. 102)

Y en la misma dirección sintética dice el Poeta: "Nada tenía entonces, y, sin embargo, tenía lo suficiente:
el impulso hacia la verdad y la complacencia en la ilusión." (p. 105) El Director, pues, ha preparado el
horizonte mental de sus elementos y se apresta a exhibir sus enigmas. Por último solo advierte: "Emplead
la luz del cielo, la grande y la pequeña..." (p. 106) Se trata de una reiteración, todo cabe en "el círculo
entero de la creación".

Hace ya más de cincuenta años Ernesto Volkening calificó a Goethe como "demonólogo". (Revista de
Indias, julio-sept. 1949, No. 110), y lo hacía con razón; pero Goethe no era un simple supersticioso o un
místico; por lo menos no era solamente eso. Era un pensador y un artista, un talento filosófico que forzaba
por emerger en medio del sensualismo poético. Era un visionario.

Goethe fue a su manera un filósofo ( o un "meditador") que reflexionaba con ejemplos, que adoraba
imágenes; al no sacarse los ojos, como hubiera pretendido Demócrito, embadurnó su pensamiento de
singularidad.

En el "Prólogo en el cielo" Mefistófeles ve a Fausto demasiado inquieto; loco y, lo que es peor, con un afán
racional que demuestra que "conoce a medias su locura". Momentos antes ha dicho: "No sé qué contar
del sol y de las esferas. Yo sólo me ocupo de los malos ratos que se da el género humano. El diminuto dios
del mundo continúa siendo el mismo; es tan original como lo era el día en que fue creado. Arrastraría una
vida más soportable si tú no le hubieses dado un reflejo de luz celeste, reflejo al cual él ha bautizado con
el nombre de Razón y que sólo emplea para mostrarse más brutal que una bestia." (p. 108)

Así se está trabajando de manera poética el tema de la contrailustración, hoy reivindicado a partir de
una tradición filosófica que fue suspicaz, crítica de la modernidad y sus conceptos vertebrantes de
progreso, orden, verdad. Fausto muestra una desdicha de raíz apistémica: ¿qué lo ha hecho infeliz?; pues
ni un desamor, ni una carencia filial, nada corpóreo: sencillamente la ignorancia. Se trata, en cambio, de
una ignorancia muy peculiar, que no obedece, como creía Kant y recogía la dogmática ilustrada, a una
falta de luces por el insuficiente uso de la razón; esta ignorancia es más que insensatez, es el resultado
del propio uso de la inteligencia, incluso más, de un abuso de ella, el exceso de saber.

El tema de Fausto es la "felicidad", no la "libertad"; es la vida. El cristianismo había alertado que el árbol
del conocimiento puede matar el árbol de la vida; por eso en las Confesiones San Agustín advierte contra
el exceso de saber, que llama soberbia, y considera pecado la curiosidad. Quien se haya confesado, sabe
que no se le permite réplica. La feliz vida cristiana requiere una administración de las luces; exige
modestia, acatamiento.

Goethe deja aparecer este asunto en su Fausto, pero no quiere vida apacible sino abismo, aparición; sí,
pero con resplandor. Parece advertir: el árbol de la vida muere con demasiada luz, hay que sumarle
sombras, tinieblas. O lo que es lo mismo, haciendo un revisionismo ilustrado: la demasiada luz no es luz.

Esto mismo es lo que había querido decir Flaubert en su denuncia a la "estupidez"; la "idiocia" no es una
ausencia de luces, crece en la misma medida en que lo hacen estas. Es lo que atraviesa la crítica de la
Escuela de Frankfurt a la ilustración, y es también la clave de la crítica de Foucault a la confesión: es
equivocado pensar que la libertad está necesariamente de parte de la verdad, y el error o el silencio de
parte de la sumisión.

Creo que gran parte de la filosofía contemporánea consiste en la versión de ciertos temas ya apuntados
con anterioridad; claro que son temas que también antecedieron a Goethe. Su mérito radica en que,
como mismo dijo Ortega al llamarlo clásico de segundo orden, él los "re-clasicizó", los volvió a poner en las
"zonas de peligro" del pensamiento.

Fausto reitera estos márgenes de la razón ante la puerta de la ciudad, cuando habla del deseo, cuando
anhela los antepasados, cuando experimenta la "utilidad" del hechizo y la levitación. Lo deja claro en su
gabinete de estudio, cuando anuncia a Mefistófeles la rectificación de su rumbo: "Me siento muy
engreído; ya pertenezco a tu falange. El Ser grande me ha rechazado; la naturaleza me niega sus
esplendores; el hilo de mi facultad de pensar se ha roto. Hace mucho tiempo que aborrezco la ciencia."
(p.162)

Fausto reitera a Werther como un post-romántico; exalta ahora la singularidad del sentir de su corazón,
pero ya no es un punto de partida sino un resultado. El conocimiento no es solamente conocimiento
racional; es también sentimiento y sombra. El romanticismo aquí no es un estado sino un descubrimiento.

Mefistófeles lleva a Fausto a un enfoque patológico del conocimiento: es una fiebre; le celebra el valor
epistémico al dolor, las alucinaciones, el vértigo; el desconcierto y el naufragio (descarrío y perplejidad le
llamaba Maimónides) son fuentes de un nuevo poder. Y ya en la cocina de brujas le ofrece una solución
rotunda: "Entonces no queda otro remedio que la brujería." (p. 193)

Es preciso salirse del texto para reflexionar sobre lo dicho: en unos años comprendimos que la historia es
reversible y uno mismo mortal. No se nace creyendo que uno va a morir. La idea de la muerte propia es
un acto, como dicen que también es la vejez.

El fin de la historia fue también el desencanto de las vitrinas y la exaltación de los "calderos". Así se vivió
en muchos lugares el derrumbe del Muro de Berlín sobre las ideologías: "Señores... no que queda más
camino que la brujería."

Malraux decía, al contrario de Weber, que el siglo XXI sería religioso, o no sería. Hoy su dictamen rige
inequívocamente: si por fin va a ser, si guerras y catástrofes dejan que sea, será religioso el siglo XXI.

Al final, Fausto aparece totalmente cambiado en el cuarto de Margarita; y en el jardín Marta cierra con
una suerte de gnoseología del romanticismo, que es a la vez una muy poco romántica visión sobre la
ciencia: "Una mirada, una palabra tuya, dice más que toda la ciencia de este mundo." (p. 228) Y más
adelante: "Querida mía, puedes creerme; eso que comúnmente se llama inteligencia, muchas veces no es
más que vanidad y tontería." (p. 229)