menú
(De la Crítica de la economía política de la mercancía a la Crítica de la economía política
del signo)
Cuando en 1845 Marx y Engels dan a la publicidad las tesis básicas de La ideología alemana, su
segunda gran obra en colaboración, (1) predominaba en el “espíritu intelectual” de su entorno el
cientificismo, es decir, el ideal epistémico de las ciencias naturales que después Augusto Comte
convirtió en modelo de la filosofía social (el positivismo). (2)
En La ideología alemana hay por lo menos dos momentos fundamentales: el Capítulo Primero, que es
lo que generalmente se estudia en la tradición marxista como fundamento de una concepción
materialista de la historia; y una valoración del llamado “socialismo verdadero”, el grueso del gran
volumen, que les sirve para resumir las características básicas de las corrientes socialistas de su
tiempo. Critican al anarquismo, y en particular a Stirner y su concepción de las relaciones de
propiedad.
En ese Capítulo Primero Marx y Engels presentan la definición clásica de ideología como falsa
conciencia. El adjetivo “falsa”, en el contexto cientificista dominante de la época, va más allá de un
juicio descriptivo. Implica también un contenido axiológico, un juicio en términos de negatividad. La
“falsedad” es, en fin de cuentas, un anti-valor dentro de la ciencia.
La “ideología” sería entonces algo cuestionable, al menos sospechoso; lo que muestra una vez más
que Marx no era un político, ni un ideólogo, ni siquiera, según algunos estudios biográficos, un buen
“padre de familia” sino ante todo, y por encima de todo, un zoo-epistémico. (3)
Vivir en la falsedad era algo que debería ser superado; primero, por los filósofos, después, por el
proletariado. Marx no había universalizado aún las observaciones sociológicas de carácter materialista;
por eso pensaba que la falsa conciencia, esa forma de ver como independientes del cuerpo social a
las formas superestructurales, era una “costumbre” específicamente alemana. De ahí el nombre el
libro. Después de 1846, específicamente en su libro Miseria de la filosofía, comprenderá que el llamado
vicio ideológico alemán era una desviación universal de la conciencia social, y se inclina a la
fundamentación de un materialismo histórico; algo que hará también con fines prácticos visibles. Por
eso dice a Engels en una carta: “Tenemos que agregar a la opresión, la conciencia de la opresión.”
Aunque se venía preparando con anterioridad, es el siglo XX quien llega a experimentar un quiebre
del paradigma científico-positivista, el mismo que hiciera intolerable aquello que calificara en el ámbito
de lo “falso”, como la “ideología”, según fue entendida por el marxismo.
El desmontaje del absolutismo cientificista fue asistido simultáneamente por la nuevas ciencias (las
llamadas no-clásicas, indeterministas), la tecnología comunicacional, las artes de vanguardia, ciertas
experiencias histórico-políticas traumáticas y la misma filosofía, las cuales avanzaron un paradigma
epistemológico relativista que prácticamente hace inservible la tradición gnoseológica acerca de la
categoría “verdad”. Quizás el derrumbe de este valor intelectual, elevado a rango de “ambiente” o
“condición” de una forma de ver el mundo, constituya el eje filosófico de lo que con alguna insistencia
hemos venido llamando “postmodernidad”.
Este cambio de “espíritu” epocal permite una reconsideración de “lo falso” en la historia, es decir,
una mirada de lo acontecido desde una perspectiva más inclusiva. Esta dimensión de inclusividad si
bien no tiene necesariamente que prestigiar la falsedad, al menos permite reconsiderarla. De aquí se
infiere que los eventos y ámbitos de falsa conciencia, digamos los ideológicos y mitológicos, deban ser
vistos desde otra perspectiva. Una de estas miradas posibles, y que pertenece a la tradición filosófica
clásica, es la fenomenológica; por demás, la fenomenología califica en la concepción constructivista
acerca de la verdad, y es afín al ambiente relativista de la postmodernidad. Una de las tareas más
interesantes que nos propone este curso es el reconocimiento y aceptación piadosa de nuestras
falsedades históricas, que no por falsas son menos “reales”. Vivimos en un mundo de imágenes, de
signos astutos (Baudrillard), y no nos sirve de mucho determinar la falsedad o veracidad de los mismos.
Uno de nuestros “mitos” (aquí el uso de comillas es necesario) más recurrentes es el mercado, que
como toda mitología, está contenida en algo que podemos llamar “portadores materiales”. El mito
tradicional se hacía cosa, por ejemplo, en los iconos; el mito contemporáneo nos llega a través de las
mercancías, que Marx consideró en tiempo como una forma particular de fetiche.
II
Se ha conocido de una nota enviada por Aristóteles a Alejandro donde le confiesa que, a pesar de
todo el esfuerzo racional realizado, nada había podido al fin y al cabo con los mitos de sus vecinos. En
fin de cuentas, ¿qué valor pudo tener que alguien se desmarcara del resto de la multitud
vanagloriándose de que él no creía en los mitos homéricos?. Si un vecino de Atenas no creyó realmente
en el mito de Prometeo, ¿es por eso más inteligente?. Con esa ajenidad quizás lo único que haya
conseguido es un problema de socialidad, un incomodidad en su existir cotidiano.
Los mitos antiguos tenían sus portadores materiales. El arte antiguo y medieval fue un gran productor
de material incónico; también la técnica, por supuesto, y esa tierra intermedia entre ambas que es la
arquitectura.
De la misma forma, la modernidad genera portadores materiales de sus mitos; con la particularidad
de que se vuelven mitos esos mismos portadores. En el capitalismo, (4) como dice Marx, ese “portador”
es la mercancía, que es ella misma un fetiche. A pesar de que la tradición marxista prefiere hacer una
lectura mas política del legado de sus clásicos, lo cierto es que el núcleo bibliográfico de la misma es el
Tomo I de Das Kapital, escrito, preparado y publicado por el propio Carlos Marx. Los llamados tomos II y
III fueron preparados por Engels y Kautsky a partir de notas dejadas por Marx, lo que no es
exactamente lo mismo, al menos en el orden de la exposición de la teoría.
En el Tomo I de Das Kapital hay un par de títulos muy importantes para la comprensión del proceso
de conversión de la mercancía en fetiche, en mito. Proceso que ha llegado a su máxima expresión en la
época contemporánea de capitalismo global y que nos permite expresar que el mercado es ya el
depositario de los mitos postmodernos. Nuestras tiendas son, cuando menos, el Olimpo de la
posmodernidad, la arcada de nuestros fetiches. Macy's o Sears pueden ser los templos donde el zoo-
postmoderno peregrina en busca de sentido mítico. Renunciar a ese tipo de mito, por prejuicio
intelectual o incapacidad de adaptación social, resulta un gesto tan impotente como aquel vecino de
Atenas que dijo no haber creído en los mitos homéricos.
Marx comienza advirtiendo en el título El carácter fetichista de la mercancía y su secreto que solo en
apariencia es ella un “objeto trivial” y “obvio”. (5) No es casual entonces que haya afirmado que hay en
ella un “secreto”, un significado oculto que nos llevaría a hablar de la posibilidad de una hermenéutica
de las cosas. Marx afirma un misterio en la mercancía, una “complicación” que abre un universo de
posibilidades especulativas: “De su análisis resulta que es una cosa muy complicada, llena de sutilezas
metafísicas y de caprichos teológicos.” (p.101) Con esta afirmación se da un paso mas allá de la
tradición, sugiriéndose, al menos, dos posibilidades disciplinarias mas: una metafísica de la mercancía
y una teología de la producción. El capitalismo estaría produciendo sentido divino para el mercado, y
sería éste la nueva arcada de los dioses, la sede del politeísmo objetual.
La exégesis del texto sagrado devendría así en exégesis de la cosa sagrada, un abrazo insospechado
entre teología y ontología en el marco del mercado global, que es donde el valor de cambio cobra un
sentido metastático. La interpretación de la cosa, la metafísica de la mercancía, exigiría una
reconsideración de la tradición especulativa en términos de revelación del misterio. “Specus”,
“speculum”, espejo y cueva, mirada a uno mismo a través de las cosas: dime qué compras y te diré
quién eres; o, por lo menos, dime que pretendes y te diré el ser que te asiste.
El mundo del fetiche mercantil se ha divinizado en la postmodernidad, y la devoción por la
mercancía expresa la nueva fe en el mercado. Es necesario, como diría Baudrillard, una Economía
Política del signo, una Teología de la marca registrada. El conocimiento de uno mismo esta atravesado
por el conocimiento de las cosas que le expresan. No hay esencialidad que traspase al fetiche
mercantil; como diría Hegel, en su Ciencia de la lógica, “la apariencia es la esencia en la existencia”, y
somos lo que “lucimos” en el mundo fenoménico. Habermas ha observado con mucha sagacidad que
no por gusto la Fenomenología es la única filosofía moderna que no ha tenido que ser reactualizada
con un “post”. La descripción del “ser acontecido” es, en fin de cuentas, una expresión intelectual
genuina de la sensibilidad postmoderna.
Aunque en su análisis en Das Kapital Marx considera el “valor de uso” se desmarca filosóficamente
de el al no observar aquí “nada misterioso”, (ibid) algo que vaya mas allá de la satisfacción de una
necesidad a partir de una propiedad de expresión física. Dice Marx: “Es evidente que, con su actividad,
el hombre cambia las formas de las materias naturales de una manera útil para él. La forma de la
madera se modifica, por ejemplo, cuando se hace una mesa de ella”. (ibid. Subrayado EI.) Es muy
importante aquí la lectura del objeto (valor de uso-valor de cambio) “mesa” por cuanto constituye un
guiño referencial que después retomará Baudrillard. Cuando el pensador francés nos dice que hace
falta una Crítica de la economía política del signo, indirectamente nos está diciendo que hay que ir
más allá de la Crítica de economía política “de la mercancía”, que es precisamente el subtítulo que
lleva Das Kapital.
Hay por lo menos dos cosas importantes en el trabajo de Baudrillard. Primero un dialogo con la más
genuina tradición filosófica. Diógenes Laercio, en su tomo Vida de los filósofos más ilustres, cuando
estudia a los Cínicos, particularmente a Diógenes de Sinope, menciona la polémica que este sostuvo
con Platón acerca de la “mesidad”. El filósofo de Atenas negaría la existencia de la mesa como valor de
uso a favor del concepto de mesa (mesidad); Baudrillard, en cambio, se movería desde el mismo sitio
pero hacia algo mas activo en el universo mercantil que le da sentido, como es el “valor de cambio” (de
ese mismo “valor de uso”).
En segundo lugar, Baudrillard esta legitimando la propia tradición intelectual marxista en el flujo de
la sensibilidad postmoderna. Nos dice que hay un nuevo fenómeno por estudiar, que es la metástasis
del signo; y acto seguido nos está proponiendo el análisis del ese nuevo evento en los marcos de la mas
convencional perspectiva marxista: la economía política.
El propio Marx, según Habermas, estuvo tentado de hacer un movimiento como este. En La sagrada
familia (1844), texto concebido bajo la influencia de la critica de Feuerbach a la “enajenación”, supone
una curiosa utopía. El obrero debería encontrar en la producción de una levita o un sombrero (son sus
imágenes) tanta realización como un artesano o un artista cuando crea una obra de arte. Esto podría
lograrse entregando los medios de producción a ese obrero, para que quede en posesión del producto
inmediato de su tratabjo. Así, según el joven Marx, habría “cosificación”, pero no “enajenación”. En Das
Kapital, por su parte, Marx comprende la imposibilidad de este movimiento emancipatorio, por lo
comienza un análisis de la propia producción artística a partir de categorías de las ciencias sociales.
De tal suerte que se habría movido desde el proyecto de una “estética de la producción” a una
“economía política del arte”; conclusión muy afín a la propuesta de Baudrillard. (6)
Marx sugiere una suerte de carácter supranatural (teológico) de la mercancía. Cuando la madera se
convierte en mesa, asegura, “se transforma en un objeto sensiblemente suprasensible” (p. 102) Pero
Marx va mas allá y accede a una antropomorfización de la mercancía; a veces parece como si
estuviera proponiendo una suerte de zoología del mercado, o algo más concreto como una
antropología de la mercancía (¿no tiene que ver con esto una parte de lo que hoy llamamos “Cultural
Studies”?). Dice Marx de la “mesa”: “No solo se apoya con las patas en el suelo, sino que ante todas las
demás mercancías se presenta patas arriba, y de su cabeza de madera salen caprichos más
extravagantes que si se pusieran a bailar.”(Ibid).
Las mercancías de Marx, como en el film The Beauty and the Beast (Coucteau) en el Alice in the
wonderland de Carroll, asisten a un encantamiento, a una fiesta donde ellas mismas se mueven y
visten autotélicamente. Se independizan de su creador, y de su consumidor para asistir a la vanidad
de su propia mirada. En lugar de una enajenacion del hombre en el mercando, como creía el joven
Marx, tenemos aquí una enajenación del mercado del mismo mundo de lo humano. Como dice Marx,
las mercancías “bailan”, e incluso, llegan a tener “caprichos”.
De aquí se infire que la mercancía, al igual que el “signo” (Baudrillard), no solo es “astuta” sino
también “coqueta” (Simmel); puede acceder también a la experiencia de la “extravagancia”. En el
mundo global la mercancía es la verdadera diáspora, la emigrante absoluta; el ser con movilidad
mayor, libre de restricciones nacionales y patrias limitantes. El sujeto con presión y valor, la persona
con valor de cambio y valor de uso: ese es el verdadero protagonista de la demografía postmoderna. La
lectura del mercado puede hacerse entonces según las claves de Marx y de Baudrillard, pero igual
podemos dar una mirada a la mercancía como sujeto; en fin de cuentas, la ciudadanía global de la
Coca-Cola es más real que la de cualquier ciudadano con pasaporte de primer orden. (7). Marx
continúa su exposición alegando el “carácter místico” de la mercancía. ¿Cuál es el origen de ese
carácter, cuales sus fuentes?. Marx utiliza un recurso retórico importante; va proponiendo y a la vez
negando las respuestas posibles. Su respuesta es ambigua: de la “forma social”; es decir, de algo que
se comparte y no hace la diferencia; de la indistinción. Vale la pena citar su respuesta en extenso: “Lo
misterioso de la forma mercancía consiste, pues, sencillamente en el hecho de que les refleja a los
hombres los caracteres sociales de su propio trabajo como caracteres objetivos de los productos del
trabajo, como propiedades naturales sociales de estas cosas, y, por tanto, también refleja la relación
social de los productores con el trabajo total como una relación social de objetos, existentes fuera de
ellos.” (p.103)
Esta explicación, ciertamente, nos parece decepcionante desde el punto de vista especulativo. Marx
trata de mantenerse aquí en lo marcos de una autoimpuesta cientificidad. Sin embargo, el mismo
detecta prontamente el forceps interpretativo ante el que ha cedido y trata de superarlo
desplazándose a un terreno mas movedizo, pero quizás más creativo. Como la relación entre los
hombres se da en una dimensión de elusividad, hay que atrapar (entender) la misma traduciéndola a
una relación entre cosas. Las cosas se presentan como traductoras del mundo humano, de donde se
infiere un doble sentido ya propuesto con anterioridad: una cosificación del mundo de los hombres, o
una humanización del mundo de las cosas. Antropología de la mercancía y economía política de lo
humano. Dice Marx al respecto: “No es más que la relación social determinada de los mismos hombres,
la cual adopta aquí la forma fantasmagórica de una relación entre cosas. De ahí que para hallar una
lógica tengamos que trasladarnos a las regiones nebulosas del mundo religioso. Aquí, los productos del
cerebro humano parecen dotados de vida propia, independientes, en relación entre sí y con los
hombres. Lo mismo ocurre en el mundo de las mercancías con los productos de la mano humana.”
(ibid.). Este es el proceso de la conversión de la mercancía en mito, de su conversión radical a la nueva
fe de la economía política; es la metástasis de un evento que se había anunciado en la modernidad. El
arte se hace mercancía, se hace mercancía, la ciencia, la religión, el mundo entero de lo humano;
incluyendo al hombre mismo. Ante este hecho el pensamiento utópico había asumido una posición
crítica, y hasta subversiva; es decir, había tratado de atajarlo con un archivo de resistencias que, como
dice Octavio Paz, incluía “revueltas”, “rebeliones” y “revoluciones”. Creo que hoy, frente a la
irreversibilidad del mismo, hay que ensayar por lo menos un par de posturas más: la meramente
descriptiva, una que aspire a la neutralidad axiológica; y otra, quizás mas atrevida, que sea capaz de
encontrar un rumbo positivo a este proceso de cosificación mercantil (¿enajenación también?) que
marca la nueva era. Es decir, tratar de formular una suerte de “humanismo global”.
Marx es muy claro a la hora de definir este proceso: “Esto es lo que yo llamo fetichismo, que se
adhiere a los productos del trabajo en cuanto se producen como mercancías y que, por consiguiente,
es inseparable de la producción de mercancías. Este carácter fetichista del mundo de la mercancía
brota, como mostró ya el análisis precedente, del carácter social peculiar del trabajo que produce
mercancías” (pp. 103-104).
Marx sigue considerando a la mercancía en términos teológicos y antropológicos; le asigna el recato,
el pudor, la astucia; digamos la máscara, que es, en fin de cuentas, lo que significa “persona”. La
mercancía, dice, esconden su valor: “el valor no lleva escrito en la frente lo que es”; el valor no se
muestra: “Más bien el valor transforma todo producto del trabajo en un jeroglífico social.” (p. 105). El
valor es en sí mismo un “jeroglífico”, un código, de donde se infiere también la existencia de un lenguaje
de la mercancía. Las mercancías hablan, exigen una fundación disciplinaria, una suerte de lingüística
de las cosas, una gramática de los precios. Acerca de este esfuerzo intelectual dice Marx: “Más tarde
procuran los hombres descifrar el sentido del jeroglífico, penetrar el secreto de su propio producto
social, pues la determinación de los objetivos de uso como valores es su producto social, lo mismo que
lo es el lenguaje.” (ibid.).
La forma abstracta de “trabajo humano” permite la internalización de las formas extrañas, de lo
alienado (alien, extranjero). Es en el ambiente gaseoso del trabajo abstracto donde los trabajos
concretos, solideos, pueden traducirse mutuamente: “Lo que ante todo interesa en la práctica a
quienes intercambian productos es la cuestión de cuantos productos extraños recibirán a cambio del
suyo, en que proporción se intercambian los productos” (ibid.).
En la sociedad mercantil moderna, y aún más, en la sociedad global de la cinética mercantil, el
hombre debe atender a su relación con las cosas. Frankenstein ha dejado de ser un monstruo: ahora
es un ciudadano, alguien con quien debemos tratar a la manera en que se trataban príncipes o
mayordomos; es decir, como resumen de la historia humana, específicamente como punto de llegada
de la historia occidental. Marx ha anunciado a Weber, ha anunciado el hallazgo poético de Baudelaire
traducido después por Octavio Paz: “Para una sociedad de productores de mercancías cuya relación
de producción generalmente social consiste en relacionarse con sus productos en calidad de
mercancías, o sea, como valores, y en relacionarse entre sí, de esta forma objetiva, los trabajos privados
como trabajo humano igual, es el cristianismo, con su culto del hombre abstracto, especialmente en su
evolución burguesa, el protestantismo, deísmo, etc., la forma religiosa que mejor le corresponde” (p.
111).
Si Baudelaire había asegurado que en la modernidad la experiencia histórica se adelantaba como
experiencia estética, cruzándose con un Marx que entra especulativamente en el terreno de la
economía política, y con un Weber que se realizará como científico y se perderá como profeta, hay un
par de escritores que se ubican con sagacidad en el flujo de esta tradición intelectual critica de la
modernidad. Whitman, quien, efectivamente, logra describir (y cantar) con bastante exactitud la
enérgica arquitectura social del capitalismo decimonónico, pero frente al que experimenta una curiosa
posición de comodidad, incluso de agradecimiento. El otro es Malraux, quien se resistirá a todos los
pronósticos de racionalidad y expresará con enfado: “El siglo XXI será religioso o no será.”
Marx termina este título con una frase que es ya la expresión máxima de una concepción
antropomórfica de la mercancía; después de esta cita, la ciudadanía del mercado en el lobby de la
liturgia de los hombres debería quedar aceptada (al menos en la tradición marxista): “Si las
mercancías pudieran hablar dirían: nuestro valor de uso tal vez tal vez interese a los hombres. Pero a
nosotras, en cuanto objetos, nos tiene sin cuidado. Lo que nos interesa objetivamente es nuestro valor.
Nuestra propia circulación como cosas-mercancías así lo demuestra. Solo nos referimos unas a otras
como valores de cambio.” (p. 116).
Marx imagina pues a unas mercancías que hablan. Si como parte de esa facultad, las mercancías
pudieran solicitar el ser compradas, la publicidad pudiera ser entendida entonces como una tarea
lingüística en el más amplio sentido de esta palabra; como un ejercicio de traducción e interpretación
de los deseos de unos protagonistas en busca de amos, o esclavos; de consumidores o nuevos vecinos
en los rincones universales de la ciudadanía global.
Finalmente, quisiera destacar la existencia de otro título muy importante a la hora de ensayar un
acercamiento especulativo a la mercancía. Se trata de “La metamorfosis de la mercancía”, que mar
analiza en el apartado “Medios de producción”. En esta segmento Marx abunda en el proceso a través
del cual la mercancía deviene fetiche; explora en este caso las circunstancias económica en un ámbito
“extraproductivo”.Le interesa el movimiento de la mercancía como “valor de uso”, ámbito en el que se
dan las ficciones y traducciones más insólitas. Con ironía, y hasta con cierto sentido del humor, Marx
utiliza ejemplos insólitos para ilustrar el intercambio mercantil. Así, hay un momento en que presenta la
transición legítima de mercancías que, aparentemente, no pueden ser enlazadas por analogía alguna:
trigo, tela, aguardiente, Biblia; y dinero como equivalente universal, por supuesto.
Notas:
1-La primera se tituló La sagrada familia, de 1844. Ellos habían tratado de nombrarla Crítica de la
crítica, pues identificaba a sus rivales teóricos del momento, los hermanos Bauer y el resto de la
izquierda hegeliana. El editor consideró ese título poco conveniente para la empresa, propuso otro, y
ellos aceptaron.
2-El Curso de filosofía positiva (y el más discutido Catecismo positivista) fue redactado por Comte tras
salir del manicomio, se conocen por demás las singularidades caracterológicas de Marx, y que Max
Weber padecía depresiones radicales. No deja de ser curioso, al menos desde esta perspectiva
biográfica, que la llamaba “sociología científica” occidental haya sido concebida por personalidades
tan vulnerables. Aunque la gran obra pensante lleve sus firmas, también se conoce que sin Jenny de
Westfalia, Marianne Weber y Grettel Adorno, parte de este legado intelectual hubiera quedado trunco.
3-La torpeza de la personalidad política de Marx puede constatarse en las sucesivas rupturas que tuvo,
por motivos científicos, con potenciales aliados en su lucha contra el capital. En 1838 el padre le
escribe una legendaria carta a la Universidad de Berlín donde ya le alertaba acerca de esta
característica suya: “Sueles ser mas apasionado que equitativo.” Marx rompió Arnold Ruge, el
temperamento político más destacado de la izquierda hegeliana; polemizo hasta la enemistad con P. J.
Proudhon, líder de la clase obrera francesa; con todos los socialistas alemanes de la época, desde
Stirner hasta Duhring; se enemisto con Lassalle, Bakunin, y demás lideres de la I Internacional,
incluyendo a su yerno Pablo Lafargue.
4-En este contexto hemos utilizado como sinónimos a los términos “capitalismo” y “modernidad”, como
se infiere de algunas lecturas realizadas de los trabajos del propio Marx. En algunos autores tal
transición no es legítima ya que consideran al socialismo, y aún al comunismo, proyectos sociales o
incluso vías de acceso a la misma modernidad. El mismo stalinismo es considerado una vía de acceso
acelerado, extensivo, al mundo moderno.
5-A partir de ahora las citas del texto marxista se añadirán entre paréntesis a continuación de la
referencia. Se harán según la siguiente edición: Marx, C. El Capital (L I-T I) Editorial Akal, Madrid, 1976.
6-Para valorar la reinterpretación habermasiana de este proyecto marxista y su asimilación por teóricos
más cercanos a nosotros como Walter Benjamin, se puede consultar el ensayo La modernidad: su
conciencia del tiempo y su necesidad de autocercioramiento. En: El discurso filosófico de la
modernidad. Taurus, Madrid, 1989. (pp. 11-37. Se incluye el “excurso” correspondiente).
7-Puede ensayarse una lectura de este tópico desde el epígrafe “Estar en contra: nomadismo,
deserción y éxodo”, perteneciente al “Intermezzo” titulado “El contraimperio”. Ver: Michael Hardt y
Antonio Negri, Imperio. Paidós, B.A. Barcelona, 2002.